Pablo Picasso
La dépouille du Minotaure en costume d’arlequin, 1936
Rideau de scène pour le théâtre du Peuple dit Rideau de scène pour le 14 juillet de Romain Rolland
Dossier Pédagogique

Qu’appelons-nous mythologie grecque ? En gros et pour l’essentiel, un ensemble de récits qui concerne les dieux et les héros, c’est-à-dire les deux types de personnages auxquels les cités antiques adressaient un culte. En ce sens, la mythologie touche à la religion : à côté des rituels, que les mythes parfois recoupent très directement, soit qu’ils en justifient dans le détail les procédures pratiques, soit qu’ils en marquent les ressorts et en développent les significations, à côté aussi des divers symboles plastiques qui, donnant aux dieux une forme figurée, incarnent leur présence au cœur du monde humain, la mythologie constitue, pour la pensée religieuse des Grecs, un des modes d’expression essentiels. Qu’on la supprime, c’est peut-être la facette la plus propre à nous révéler l’univers divin du polythéisme, cette société de l’au-delà multiple, complexe, tout ensemble foisonnante et ordonnée, qui disparaît. Cela ne veut pas dire cependant qu’on découvre dans les mythes, rassemblée sous forme de récits, la somme de ce qu’un Grec devait savoir et tenir pour vrai au sujet de ses dieux, son credo en quelque sorte. La religion grecque n’est pas une religion du livre. En dehors de quelques courants sectaires et marginaux, comme l’Orphisme, elle ne connait ni texte sacré, ni écritures saintes, où la vérité de la foi se trouverait une fois pour toutes définie et déposée. Il n’y a pas de place en elle pour une quelconque dogmatique. Les croyances que véhiculent les mythes, tout en emportant l’adhésion, n’ont aucun caractère de contrainte ni d’obligation ; elles ne constituent pas un corps de doctrines fixant les assises théoriques de la piété, assurant aux fidèles, sur le plan intellectuel, une base de certitudes indiscutables.

Les mythes sont tout autre chose : des récits -acceptés, compris, sentis comme tels dès nos plus anciens documents. Par là, ils comportent, originellement pourrait-on dire, une dimension de "fictif", dont témoigne l’évolution sémantique du terme mûthos, qui en vient à désigner, par opposition à ce qui est de l’ordre du réel d’une part, de la démonstration argumentée de l’autre, ce qui est du domaine de la pure fiction : la fable. Cet aspect de narration (et de narration assez libre pour que sur un même dieu ou un même épisode de sa geste, des versions multiples puissent coexister et se contredire sans scandale) apparente le mythe grec, autant qu’à ce que nous appelons religion, à ce qu’est pour nous aujourd’hui la littérature.

Mais qu’on nous comprenne bien. Nous ne voulons pas dire que les mythes, pour les Anciens, relevaient de la fantaisie gratuite et que, de toutes pièces inventés au gré d’un imaginaire individuel ou collectif, ils ne pouvaient, sur le plan religieux, prétendre à plus de sérieux ni susciter plus de créance que des contes de bonne femme. Nous entendons au contraire engager le lecteur, s’il veut entrer dans la mythologie grecque, à sortir des cadres de pensée qui lui sont habituels : entre la littérature et la religion, comme entre le récit fictif et la vérité de ce qui est raconté, entre la fabulation du mythe et l’authenticité du divin impliqué dans la narration, il n’y a pas aux temps archaïques de la Grèce, cette coupure, cette incompatibilité que nous sommes portés à établir. Dans un système religieux sans église, sans corps sacerdotal, sans spécialistes des questions divines, sans doctrine révélée ni livre de référence, qui pourrait parler sur les dieux -mis à part les traditions orales qui ne nous sont accessibles que fixées, d’une façon ou d’une autre, par l’écrit-, qui donc pourrait formuler le divin avec des mots sinon ces personnages dont la fonction est de produire le type de discours à travers lequel la société grecque s’est exprimée et reconnue, aux différentes étapes de sa culture : le chant épique d’abord, puis les multiples formes de poésie lyrique et chorale, les hymnes, les œuvres tragiques, les comiques -en bref tout ce que les Grecs, avec Platon, rangent dans la catégories des poètes ? La théologie antique est donc pour l’essentiel, aussi bien une poésie, le discours sur les dieux une narration mythique. C’est la forme de récits relatant leurs aventures légendaires, au fil des événements dramatiques qui, dès leur naissance, jalonnent la carrière des dieux que les puissances de l’au-delà sont visées, exprimées, pensées, dans leurs relations réciproques, les zones d’action qui leur sont imparties, les types de pouvoir qui les caractérisent, leurs oppositions et accords, leurs modes particuliers d’intervention sur la terre et d’affinité avec les hommes.

[...] Les hommes d’un âge de science et de réflexion raisonnables peuvent-ils retrouver les étonnements naïfs de la jeune humanité, qui peuplait la nature de divinités muables non asservies au principe d’identité ? (K. Ph. Moritz). Dans l’ode intitulée Les dieux de la Grèce, Schiller évoque longuement l’antique foisonnement des dieux : seulement ils ont été bannis et ne reviendront plus ; la nature est désormais entgöttert, dépouillée des dieux. Notre poésie ne peut vivre qu’en prenant partie de leur absence, en disant qu’ils nous manquent : "Ce qui doit vivre immortellement dans le chant doit périr dans la vie." Inapte à retrouver la simplicité naïve, la poésie moderne est vouée à la nostalgie sentimentale... Jean Paul le répétera à sa manière : "La belle, la riche simplicité de l’enfant n’enchante pas un second enfant, mais celui qui l’a perdue... Les dieux grecs ne sont pas pour nous que des images plates, ce sont les vêtements vides de nos sensations, et non des êtres vivants. Alors, oui, qu’à ce moment il n’y avait pas de faux dieux sur la terre -et chaque peuple pouvait être reçu en hôte dans le Temple d’un autre peuple- nous ne connaissons aujourd’hui presque rien que des faux dieux [...] Et alors qu’autrefois la poésie était l’objet du peuple, comme le peuple était l’objet de la poésie, on ne chante plus aujourd’hui que d’un cabinet de travail à un autre cabinet de travail..."
L’impossibilité de rendre à la vie l’ancienne mythologie (non parce qu’on ne l’admire plus, mais parce qu’on l’admire trop et que le monde présent est devenu inapte à l’accueillir) ne fait qu’accentuer toutefois le désir de voir naître une nouvelle mythologie. C’est l’idée qu’on trouve au terme du texte (copié en 1796 de la main de Hegel, mais dû peut-être à Schelling, et à coup sûr d’inspiration hölderlinienne) connu sous le nom de Plus ancien programme systématique de l’idéalisme allemand : "Il nous faut une nouvelle mythologie, mais cette mythologie doit être au service des idées, elle doit devenir une mythologie de la raison. Les idées qui ne se présentent que sous une forme esthétique, c’est-à-dire mythologique, n’ont pas d’intérêt pour le peuple, et inversement une mythologie qui n’est pas raisonnable est pour le philosophe un objet de honte. Ainsi les gens éclairés et ceux qui ne le sont pas finiront par se donner la main, la mythologie doit devenir philosophique, afin de rendre les philosophes sensibles. Alors on verra s’instaurer parmi nous l’unité éternelle"... Et tant de textes de Hölderlin (Le pain et le vin, L’archipel, etc.) choisissent de dire l’instant intermédiaire, le temps de l’attente anxieuse, entre la disparition irrémédiable des anciens dieux et le surgissement d’une nouvelle divinité, d’un Dionysos ou d’un Christ de la dernière heure. En 1800, Friederich Schlegel appelle à son tour une nouvelle mythologie, qui ne surgira pas, comme l’ancienne, du contact avec l’univers sensible, mais "de la plus profonde profondeur de l’esprit", comme se déploie l’ordre harmonieux "lorsque le chaos est touché par l’amour"...

Fut-elle déçue, cette attente d’un nouvel essor du mythe (d’un mythe qui serait à nouveau le règne de l’imagination unifiante, mais aussi le triomphe de la raison sensible, et qui n’emprunterait plus le visage des anciennes divinités) attribue au futur, à l’histoire à venir, une fonction dont l’équivalent ne se retrouve que dans les eschatologies religieuses ou gnostiques. Et alors même que le mythe semble encore manquer, le temps humain, l’histoire faite par les hommes, sont profondément mythisés par cet espoir : en guettant l’avènement d’une nouvelle mythologie comme si ce devrait être une véritable parousie, cette pensée définit déjà mythiquement le présent comme la sourde gestation d’un nouvel Adam, comme l’interrogation nocturne du point d’où surgira l’aube universelle : temps du travail et de l’épreuve, de la marche en avant, des haltes forcées, de l’effort à recommencer. L’histoire humaine, objet de la nouvelle mythopoïèse, révèle un sens intelligible ; c’est la reconquête, sous un aspect encore inconnu, de la plénitude perdue, la réintégration collective dans l’unité, le retour à la vérité la plus ancienne, au prix de l’enfantement d’un monde entièrement neuf. Ainsi conçu, le mythe, qui au début du XVIIIème siècle était pur ornement profane, devient le sacré par exellence -qui impose par avance sa loi et décide des valeurs humaines en dernière instance- en tant qu’autorité ultime. Non advenu, il est cependant le juge de tout ce qui advient. Pareil changement n’est que le corollaire d’un autre changement : ce qui était le sacré, au début du XVIIIème siècle -révélation écrite, tradition, dogme-, a été livré à la critique "démystifiante" qui l’a réduit à n’être qu’œuvre humaine, imagination fabuleuse : c’était ramener le sacré à une fonction psychologique, et c’était tout ensemble conférer à certaines facultés humaines (sentiments, conscience, imagination) ou à certains actes collectifs (volonté générale), une fonction sacrée. Dans l’histoire intellectuelle du siècle, la sacralisation du mythe est étroitement tributaire de l’humanisation du sacré. Il ne suffit pas, comme on l’a souvent fait, de discerner dans la philosophie des lumières un processus de "sécularisation" où l’homme revendique pour sa raison les prérogatives qui furent celles du logos divin. Un mouvement inverse est également évident, par quoi le mythe d’abord écarté est tenu pour absurde, se voit attribuer un sens profond et plein, une valeur de vérité révélée (Schelling). A travers cette double transformation, l’opposition du profane et du sacré se redistribue. L’ancien sacré subit une mue, et l’ordre profane se charge d’un mythique espoir de progrès libérateur. Dans l’attente du mythe souverain qu’inventera l’homme futur, d’anciens mythes sont repris au titre de préfigurations -Prométhée, Héraclès, Psyché, les Titans-, mais pour désigner la révolte, le désir, l’espoir de l’homme qui aspire à devenir maître de son destin. Le mythe à venir, tel que le dessine à l’avance une attente diffuse, sera non seulement imaginé par l’homme (par le poète-prophète, par le peuple-poète, ou par l’humanité au travail), il aura l’homme lui-même pour héros. Le mythe que l’on attend -et qui ne naîtra ni dans la vérité de l’histoire ni dans la vérité du poème- est non plus théogonie mais anthropogonie : il eût chanté, pour assembler les peuples, l’Homme-Dieu qui se produit lui-même par son chant, ou par l’ouvrage de ses mains. Mais de ce mythe inaccompli, toutes les mythologies du monde moderne sont les succédanés et la menue monnaie.