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Renaud Barbaras
Merleau-Ponty et la nature.



Ce n'est que très tardivement que, chez Merleau-Ponty, le concept de nature en vient à faire l'objet d'une réflexion autonome. Jusqu'aux années 1956-57, Merleau-Ponty utilise cette notion de manière non critique et lui confère le sens philosophique courant. Ainsi, La structure du comportement s'ouvre par ces mots : "notre but est de comprendre les rapports de la conscience et de la nature - organique, psychologique ou même sociale. On entend ici par nature une multiplicité d'événements extérieurs les uns aux autres et liés par un rapport de causalité"1

 . C'est bien la conception classique de la nature, commune à Descartes et à Kant, que Merleau-Ponty retient ici même si, bien entendu, en interrogeant la possibilité du surgissement, au sein de cette nature, d'une conscience à qui elle apparaît, il est conduit à mettre en question cette acception naturaliste commune aux classiques. La découverte du corps propre, irréductible à la causalité naturelle comme à la conscience transcendantale, permettra précisément de penser une insertion de la concience dans la nature qui n'exclue pas l'apparition de cette nature à la conscience sous la forme d'un monde perçu. Il n'en reste pas moins que, tout au long de la Phénoménologie de la perception, demeure présent l'horizon d'une nature en soi, comme Tout des événements objectifs réglés par des lois. Ainsi, par exemple, au terme de sa longue et décisive analyse de l'espace, où il met en évidence la spécificité des espaces qu'il appelle anthropologiques, Merleau-Ponty conclut : "il faudra comprendre comment d'un seul mouvement l'existence projette autour d'elle des mondes qui me masquent l'objectivité, et l'assignent comme but à la téléologie de la conscience, en détachant ces 'mondes' sur le fond d'un unique monde naturel"2. Le monde perçu, corrélatif de l'existence corporelle, est très clairement inscrit au sein d'une nature, qui lui prescrit un horizon d'objectivité. La phénoménologie de la perception met au jour la spécificité descriptive de la couche perceptive mais ne va pas jusqu'à interroger le rapport de cette couche perceptive avec la réalité en soi : le sens d'être de la nature ne paraît pas devoir être mis en question par la découverte du monde perçu.

 C'est donc seulement à l'occasion d'un cours au Collège de France que la nature fait l'objet d'une interrogation spécifique. Or, si l'on se réfère au cours publié, on est frappé par l'absence de justification philosophique préalable au cours lui-même qui, pour la première année, porte sur les variations (historiques) du concept de nature. En revanche, si l'on se reporte au résumé rédigé au terme de l'année universitaire, on découvre que ce choix pour ainsi dire inactuel est motivé par la nécessité de sortir de l'impasse dans laquelle la philosophie contemporaine s'est engagée. Merleau-Ponty remarque en effet que l'abandon dans lequel est tombée la philosophie de la nature enveloppe une certaine conception de l'esprit, de l'histoire et de l'homme. C'est, écrit-il "la permission qu'on se donne de les faire paraître comme pure négativité. Inversement, en revenant à la philosophie de la Nature, on ne se détourne qu'en apparence de ces problèmes prépondérants, on cherche à en préparer une solution qui ne soit pas immatérialiste. Tout naturalisme mis à part, une ontologie qui passe sous silence la nature s'enferme dans l'incorporel et donne, pour cette raison même, une image fantastique de l'homme, de l'esprit et de l'histoire"3. Cette réflexion sur la nature apparaît donc comme motivée par la nécessité d'une sorte de rééquilibrage et, pour ainsi dire, de question en retour, dont nous verrons dans un instant l'enjeu. Or, les années suivantes, la justification philosophique préalable prend de plus en plus d'ampleur, non seulement dans les résumés mais dans les cours eux-mêmes. Ainsi, dans l'introduction au cours de la troisième année (1959-1960), dont il ne nous reste que des notes, on peut lire notamment : "La Nature comme feuillet ou couche de l'Etre total - L'ontologie de la Nature comme voie vers l'ontologie, -voie que l'on préfère ici parce que l'évolution du concept de nature est une propédeutique plus convaincante, montre plus clairement la nécessité de mutation ontologique"4. Le style philosophique a changé : l'interrogation sur la nature s'inscrit dans un projet explicitement ontologique et le caractère privilégié de l'approche par la nature tient à son histoire, comme si en elle se faisait jour une impasse théorique appelant un changement d'orientation.

Or, si l'on se reporte maintenant aux notes pour Le visible et l'invisible, l'on constate que l'orientation sur la question de la nature n'est pas circonscrite au cours, que, tout au contraire, elle vient peu à peu imprégner l'élaboration de l'ontologie. J'en veux pour preuve les plans pour Le visible et l'invisible que Merleau-Ponty nous a laissés, qui prévoient tous une partie consacrée à la nature et qui, surtout, manifestent une évolution quant à la place accordée à cette question. Dans les plus anciens (fin 59 début 60), la nature apparaît soit comme chapitre d'une première partie ayant pour titre Etre et monde, soit comme une seconde partie autonome succédant à une partie sur le monde. En tout cas, il apparaît clairement que la nature était conçue comme subordonnée à l'étude d'une dimension originaire que Merleau-Ponty nomme monde vertical ou être brut. Au contraire, dans les derniers plans (fin 1960), l'ouvrage est conçu comme structuré selon l'opposition de la Nature et du Logos (par exemple : I. Le visible et la nature II. L'invisible et le logos). Ainsi, l'étude même du monde vertical est référée à une réflexion sur la nature. On le voit, avec ce cours sur la nature que rien n'annonçait vraiment, quelque chose de décisif s'est produit. Tout d'abord, il est clair que ce cours est contemporain du tournant merleau-pontien qui le conduit vers l'ontologie et que l'élaboration même de la question ontologique n'est pas séparable de la réflexion sur la nature. Il nous faut donc tenter d'examiner de plus près ce passage à l'ontologie à travers la nature. D'autre part, et tel est l'horizon dernier d'une réflexion sur la nature, on peut se demander jusqu'à quel point l'élément dans lequel s'élabore l'ontologie ne vient pas en infléchir le sens dans une direction qui l'éloignerait de la phénoménologie. Autrement dit, s'il est incontestable que c'est à travers l'interrogation sur la nature que s'élabore l'ontologie de Merleau-Ponty, il est légitime de se demander dans quelle mesure cette ontologie ne prend pas la forme d'une philosophie de la nature, qu'il resterait à caractériser.
 
 

Il nous faut donc tenter montrer, dans un premier temps, que l'interrogation sur la nature correspond à un infléchissement de la pensée de Merleau-Ponty, qui s'inscrit dans son mouvement d'ensemble. La Phénoménologie de la perception a une ambition essentiellement critique et descriptive : il s'agit de dénoncer la conception intellectualiste de la perception (et sa complice, l'empirisme) pour mettre au jour le perçu comme tel, libéré des idéalisations qui s'y sont sédimentées. Or, le retour à l'immédiat n'est pas lui-même immédiat : il exige une réduction phénoménologique qui, chez Merleau-Ponty, prend un sens singulier. En effet, en procédant de manière directe, selon ce que Husserl lui-même appelle la voie cartésienne, on court le risque d'identifier le cogito perceptif au cogito réflexif, de rabattre le monde perçu sur un univers déjà objectivé. Tel est ce qui justifie le détour par la physiologie et la psychologie de la forme. Il s'agit en effet de montrer que la science est conduite par ses propres conclusions à réformer son ontologie spontanée dans la mesure où elle découvre, sous le nom de comportement, un mode d'exister qui ne s'inscrit pas dans le monde objectif sans pour autant se confondre avec le cogito. Ainsi, la réduction merleau-pontienne, sous sa forme originaire, est comprise comme réduction au sujet incarné, par le biais de la psychologie et de la physiologie gestaltistes, et le monde perçu est alors atteint comme monde, non plus constitué par, mais corrélatif de ou habité par ce sujet incarné. La Phénoménologie de la perception consiste donc, pour l'essentiel, en un travail archéologique d'exhumation d'une couche perceptive enfouie sous les strates de l'activité objectivante.

Cependant, au niveau de la Phénoménologie de la perception, la signification et la portée exactes de cette description du perçu ne sont pas clairement thématisées. En particulier, comme nous l'avons déjà aperçu, le statut véritable du corps propre et le sens d'être du monde perçu corrélatif ne sont pas nettement établis : la spécificité de la vie perceptive a-t-elle une signification transcendantale ou seulement psychologique? Le monde perçu définit-il la nature ou s'inscrit-il dans une nature en soi accessible à l'entendement? Ce qui est ici en jeu, ce n'est rien moins que la question de la connaissance ; comme l'écrit Merleau-Ponty dans son texte de candidature au Collège de France : "si maintenant nous considérons au-dessus du perçu, le champ de la connaissance proprement dite, où l'esprit veut posséder le vrai, définir lui-même des objets et accéder ainsi à un savoir universel et délié des particularités de notre situation, l'ordre du perçu ne fait-il pas figure de simple apparence et l'entendement pur n'est-il pas une nouvelle source de connaissance en regard de laquelle notre familiarité perceptive avec le monde n'est qu'une ébauche informe"5

 . Cette question oriente la recherche de Merleau-Ponty pour les 10 années qui suivent la Phénoménologie de la perception : il s'agit d'élaborer une théorie de la vérité à partir des acquis de cet ouvrage. Cela revient à montrer que le mode d'être de l'objet perçu - non pas unité de sens positive mais unité d'un style qui transparaît en filigrane dans des aspects sensibles - a une signification universelle, que la description du monde perçu peut donc donner lieu à une philosophie de la perception mettant en évidence, au coeur de tout ce qui peut être pour nous, un même mode d'être. C'est pourquoi la théorie de la vérité se constitue comme théorie de l'expression. Il n'y a pas d'entendement pur s'appropriant le vrai sans médiation : tout comme le sens perceptif ne transparaît que dans un matériau sensible, le sens d'idéalité se donne en filigrane dans un tissu linguistique, il est essentiellement solidaire d'un acte de parole. Les années qui suivent la publication de la Phénoménologie de la perception sont donc consacrées à l'élaboration d'une théorie de l'expression. Cette théorie comporte deux versants. D'un côté, elle consiste en une recherche sur l'expression proprement dite à la lumière de la linguistique et de la création littéraire et picturale. Elle débouche sur une théorie générale de l'intersubjectivité qui ne concerne "plus seulement l'échange des pensées mais celui des valeurs de toute espèce, la coexistence des hommes dans une culture et, au-delà de ses limites, dans une seule histoire"6 : la théorie de l'expression se fait philosophie de l'histoire. L'articulation de ces deux versants s'opère autour du concept d'institution. En effet, l'expression linguistique permet de comprendre, plus clairement que ne le faisait la perception, que la latence du sens préobjectif a une signification temporelle : elle correspond à l'ensemble ouvert de ses reprises possibles. L'unité du sens n'est autre que l'axe ou le principe d'équivalence selon lequel ses expressions s'effectuent. Le sens est institué plutôt que constitué et, en tant que tel, il institue lui-même un avenir. Comme l'écrit Merleau-Ponty, il faut entendre par institution "ces événements d'une expérience qui la dotent de dimensions durables, par rapport auxquelles toute une série d'autres expériences auront sens, formeront une suite pensable ou une histoire, - ou encore les événements qui déposent en moi un sens, non pas au titre de survivance ou de résidu, mais comme appel à une suite, exigence d'un avenir"7. On voit donc comment, en comprenant l'expression comme institution, Merleau-Ponty trouve en même temps des éléments pour une théorie de l'histoire. Ce mouvement de généralisation de la théorie de l'expression à partir de l'institution se lit dans l'ordre des cours au Collège de France des 4 premières années : aux recherches sur la parole et l'expression succède un cours sur l'institution qui conduit à une réflexion sur l'histoire et la dialectique.

C'est dans ce contexte que se comprend l'émergence d'une interrogation sur la nature. En effet, si les insuffisances de la phénoménologie de la perception suscitaient une réflexion centrée sur le problème de l'idéalité et donc de l'expression, en retour, cette réflexion infléchit l'approche du perçu. La question ultime, qui est à l'horizon du Visible et l'invisible, est celle du mode d'unité entre l'expression et la perception, la vérité et l'expérience ; la réponse à cette question exige de revenir au perçu à partir des acquis de l'étude de l'expression. Comme le dit Merleau-Ponty dans un résumé de Cours déjà cité, si l'on veut échapper à une vision immatérialiste, c'est-à-dire fantastique de l'homme et de l'histoire, il faut interroger le sol originaire de l'expression. Or, c'est précisément parce qu'il est appréhendé à la lumière d'une théorie de l'institution que ce sol est déterminé comme nature. Le perçu n'est plus compris comme l'immédiat par différence avec le dérivé ou comme le sensible par opposition avec l'intelligible, comme il l'était dans le contexte d'une recherche qui commençait par la perception : il est désormais conçu comme le naturel par opposition à l'institué. C'est donc bien l'extension et la confrontation à l'ordre du logos qui infléchit la phénoménologie de la perception dans le sens d'une réflexion sur la nature. Au lieu d'aborder la nature à partir de la perception, comme ce que celle-ci vise ultimement, Merleau-Ponty aborde la perception à partir de la nature, comprise comme ce qui n'est pas institué. Le perçu prend donc place dans un nouveau système d'oppositions qui va permettre d'en approfondir singulièrement le sens. Dans la Phénoménologie de la perception, l'étude du sens d'être du perçu était suspendue à celle de la perception, elle-même référée au corps propre. Par là-même, elle avait une portée essentiellement négative qui obérait la possibilité d'une interrogation ontologique. En effet, en saisissant le sujet de la perception au niveau de l'existence corporelle, Merleau-Ponty montrait que la perception ne pouvait consister en l'appréhension intellectuelle d'un sens transparent, comme chez Descartes, que le sens perceptif était toujours incarné, bref que la perception manifestait l'unité originaire du fait et du sens. Cependant, dès lors qu'il prenait pour angle d'approche le sujet perceptif, Merleau-Ponty était condamné à aborder la perception à travers les catégories mêmes dont elle est une contestation en acte : il pouvait en quelque sorte réduire l'écart entre le fait et le sens pour mettre en évidence leur unité, mais cette unité demeurait unité du fait et du sens. C'est pourquoi la question ontologique du sens d'être du perçu ne pouvait être posée : le perçu était saisi d'emblée dans la perspective de la conscience et son sens d'être s'épuisait donc dans celui de corrélat de la conscience incarnée qui y initie. Dans la Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty désintellectualise, pour ainsi dire, la perception en mettant en évidence l'adhérence du sens au fait : il ne peut saisir le perçu comme un être spécifique. Au contraire, abordé depuis la question de la vérité, c'est-à-dire dans l'horizon de l'institution, le perçu ne renvoie plus à la perception mais à un type d'être spécifique, l'être naturel, où disparaît la scission ruineuse du sujet et de l'objet. Il est temps en effet d'ajouter que, en vertu du contexte que nous avons tenté de clarifier, le concept de nature est un titre générique pour une recherche qui porte sur un certain type d'être, à savoir ce qui n'est pas institué : à travers la nature, c'est le sens d'être de l'être naturel, nouveau nom du perçu, qui est en question. Le naturel ne vient pas qualifier ce qui appartient à la Nature ; celle-ci apparaît plutôt comme l'objectivation, au moins linguistique, d'un être naturel conçu comme un sens d'être spécifique. Merleau-Ponty l'explicite dans l'introduction au cours de la troisième année : l'approfondissement de la Nature n'est, dit-il, "ni simple réflexion sur les règles immanentes de la science de la nature, - ni recours à la Nature comme à un être séparé et explicatif -mais explicitation de ce que veut dire être-naturel ou être-naturellement"8. On le voit, l'interrogation sur la nature peut également être comprise comme un infléchissement, sinon une inversion, du sens même de l'époché phénoménologique. Celle-ci a ultimement pour but d'accéder au sens véritable de ce que Husserl nomme attitude naturelle. Or, vis-à-vis de cette attitude, qui désigne en première approche notre rapport immédiat au monde et la thèse d'existence qu'il implique, deux types de lecture très différents sont possibles. On peut mettre l'accent sur le fait que l'attitude naturelle est une attitude spontanée et non thématique. On ne peut alors en prendre possession qu'en la transformant en attitude réflexive ou plutôt, en mettant en évidence un mode spécifique de pensée à l'oeuvre dans cette spontanéité même : de là la mise entre parenthèses de la thèse du monde, permettant d'opérer une conversion du regard vers ce qui sous-tend cette thèse depuis le commencement, à savoir la vie du sujet transcendantal. Dans cette perspective, qui est celle de Husserl, la naturalité de l'attitude naturelle a un sens essentiellement négatif et elle appelle donc une reprise réflexive. Mais on peut mettre également l'accent sur le fait que l'attitude naturelle est l'attitude qui nous initie à la nature en son sens originaire (qui n'est pas encore celui des sciences de la nature) : on ne voit plus alors dans sa spontanéité une absence de savoir mais bien un gage d'originarité, c'est-à-dire une absence de symbolisation. Dans cette perspective, qui est celle de Merleau-Ponty, c'est en explicitant le sens de l'être naturel que l'on peut prendre possession du sens véritable de l'attitude naturelle : on ne va pas d'une neutralisation de la nature à l'affirmation de la conscience transcendantale mais plutôt de l'explicitation de la nature à une réforme, voire à une mise en question de la conscience.

Quoi qu'il en soit, ce contexte éclaire la manière dont Merleau-Ponty esquisse une définition préalable de la Nature. Il est clair qu'il ne peut s'agir que d'une esquisse puisque le but de l'étude du concept historique de nature est précisément de conquérir le sens de l'être naturel. Il n'en reste pas moins que les quelques définitions préalables dont nous disposons portent la marque de ce contexte problématique. Elles conjoignent deux aspects. D'une part, " est Nature le primordial, c'est-à-dire le non-construit, le non-institué ; d'où l'idée d'une éternité de la Nature, d'une solidité" ; mais, en tant qu'elle n'est pas seulement sol mais berceau de l'expression, en tant que l'horizon ultime de l'interrogation est l'unité de la perception et de l'expression, la Nature ne peut se confondre avec l'en soi brut, la nuit du non-sens et c'est pourquoi, dans la courte introduction au cours, Merleau-Ponty se réfère au sens primordial de la phusis : "il y a nature partout où il y a une vie qui a un sens, mais où, cependant, il n'y a pas de pensée [...] : est nature ce qui a un sens, sans que ce sens ait été posé par la pensée"9. On ne peut être que frappé par la proximité de cette définition avec celle du perçu. A cette formulation fait écho un inédit non daté qui résume bien la double teneur de sens de la nature : "décrire un monde de la nature, celui où rien encore n'a été dit, symbolisé, exprimé, ni l'espace, ni le temps, ni, à plus forte raison, les processus particuliers, - et qui n'est pourtant pas amorphe, informe et sans signification, qui est bien un monde".
 
 

Ainsi, après ce passage par la question de la vérité, donnant lui-même lieu à une théorie de l'institution, l'interrogation sur la perception, qui demeure le centre de la pensée merleau-pontienne, devient interrogation sur l'être-naturel. De là ce long cours sur la Nature, qui se déploie en deux temps dont il faut comprendre la nécessité : d'une part, un long survol historique, structuré par l'opposition de la conception humaniste et de la conception romantique de la nature ; d'autre part, une étude minutieuse de théories scientifiques, qui débute d'ailleurs dès la première année. Ce passage en revue est lui-même structuré selon trois niveaux prévisibles : la nature physique, l'être vivant, le corps humain. Or, la longue étude historique des conceptions de la nature qui précède l'étude de l'être naturel proprement dit ne doit pas être conçue comme un préalable, comme une manière de souscrire à une exigence didactique. Elle est capitale en ce qu'elle permet de préciser la question du sens de l'être naturel sous la forme d'un problème spécifique. Ce problème surgit lui-même du constat d'une tension et partant d'une insuffisance dont Merleau-Ponty finit par affirmer qu'elle est constitutive de l'histoire de l'ontologie, ou plutôt de l'ontologie telle qu'elle s'est historiquement déployée. En cela, loin de demeurer extérieure à la question philosophique de la nature, l'exposé historique est partie prenante de la détermination du sens de l'être naturel. C'est, plus précisément, à travers la métaphysique cartésienne, qui apparaît en cela comme l'emblème de l'ontologie occidentale, que Merleau-Ponty met en évidence le problème ontologique sous-jacent à la question de l'être naturel. Toutefois, sa lecture de Descartes est elle-même éclairée par la critique de la métaphysique que Bergson développe dans L'évolution créatrice. "Historiquement et philosophiquement, écrit Merleau-Ponty, notre idée de l'être naturel comme objet, en soi, qui est ce qu'il est parce qu'il ne peut être autre chose, émerge d'une idée de l'être sans restriction, infini ou cause de soi, et celle-ci à son tour d'une alternative de l'être et du néant"10 ; parce qu'elle est mise en balance avec un néant possible, la nature est conçue comme procédant d'un être infini : elle ne peut émerger du néant que par sa plénitude d'être. Or, en vertu de l'identité de l'entendement et de la volonté en Dieu, la nature est de part en part ce qu'elle est pour l'entendement, possibilité réalisée ; ce complexe ontologique, note Merleau-Ponty, "astreint tout être, s'il doit n'être pas rien, à être pleinement, sans lacune, sans possibilités cachées. La nature ne peut rien comporter d'occulte et d'enveloppé. Il faut qu'elle soit mécanisme"11. Une telle nature est définie par l'extériorité radicale de ses parties, elle n'a pas d'unité propre hors celle que lui confèrent les lois de la nature : elle est nature naturée. Ainsi, comme le voit bien Bergson, saisir la Nature sur fond d'un néant possible, c'est lui refuser toute forme propre de négativité, c'est la confondre avec le pensable. Pourtant, cette thèse de l'unité de l'être et de l'essence doit être niée à l'instant même où elle est posée, et cela en vertu même de ce qui conduit à la poser. En effet, parce que l'Etre est mis en balance avec le néant, il ne peut être qu'en étant pleinement, mais, pour la même raison, il n'est pas nécessaire qu'il soit et c'est pourquoi son être enveloppe non seulement l'essence mais sa réalisation dans l'existence, réalisation dont il ne peut y avoir de pensée. Dans la mesure même où l'Etre est saisi sur fond de néant, il faut lui reconnaître une dimension d'existence pure qui tombe hors de l'essence. Cela signifie que "en maintenant la contingence de l'acte créateur, Descartes maintenait la facticité de la Nature et rendait légitime, sur cette nature existante, une autre perspective que celle de l'entendement pur"12. En effet, alors que l'essence de l'être naturel s'offre à l'entendement, c'est-à-dire à la lumière naturelle, son existence n'est accessible que par une "inclination naturelle" qui me pousse à croire en la portée existentielle de ce que ma sensibilité me délivre passivement. Corrélativement, le composé d'âme et de corps, disqualifié du point de vue l'entendement, se voit réhabilité en vertu de son aptitude à me mettre en rapport avec une existence nue. Ainsi, Merleau-Ponty interprète la dualité des sens de la nature chez Descartes (lumière naturelle/inclination naturelle) comme l'indice d'une tension ontologique, dont il déploie toutes les dimensions, entre ce qu'il nomme une ontologie de l'objet et une ontologie de l'existant (ou de l'événement).

Quoi qu'il en soit de la justesse de cette interprétation, l'important ici est que Merleau-Ponty y voit la manifestation pour ainsi dire thématique d'une ambiguité qui caractérise l'ontologie occidentale : "n'y a-t-il pas partout la double certitude que l'être est, que les apparences n'en sont qu'une manifestation et une restriction - et que ces apparences sont le canon de ce que nous pouvons entendre par 'être', qu'à cet égard c'est l'être en soi qui fait figure de fantôme insaisissable et d'Unding. N'y aurait-il pas, comme on l'a dit, une sorte de 'diplopie ontologique' (M.Blondel), dont on ne peut attendre la réduction rationnelle après tant d'efforts philosophiques, et dont il ne pourrait être question que de prendre possession entière, comme le regard prend possession des images monoculaires pour en faire une seule vision"13. Ainsi, l'histoire de l'ontologie révèle, chez chaque penseur, la récurrence d'une tension entre deux approches de la Nature : l'une qui met l'accent sur sa déterminabilité, sa transparence à l'entendement, l'autre qui en souligne l'irréductible facticité et tend donc à valoriser le point de vue des sens. Or, et tel est le problème de la nature, il ne s'agit ni de s'en tenir à cette dualité car, comme le montre l'étude de Descartes, il arrive un moment où elle débouche sur des thèses incompatibles, ni pourtant de la dépasser purement et simplement puisque toute tentative de réduction de ces deux termes à un troisième ravive tôt ou tard la dualité. Telle est la difficulté qui commande l'étude de la nature : on ne peut s'en tenir à la dualité et pourtant, il n'y a pas de synthèse possible. C'est ce que confirme une note inédite (58-59) : "valeur du dualisme - ou plutôt refus d'un monisme explicatif qui aurait recours à ontologie 'intermédiaire'. Je cherche un milieu ontologique, le champ qui réunisse l'objet et la conscience[...] Mais le champ, l'être brut (celui de la nature inanimée, de l'organisme) ne doit pas être conçu comme une étoffe dans laquelle seraient taillés l'objet et la conscience, et l'ordre de la causalité et celui du sens". La seule issue consiste donc à "prendre possession" de la dualité, comme l'écrit Merleau-Ponty, c'est-à-dire, conformément à la comparaison optique, déterminer un plan original où se résorbe cette dualité, mais au sein duquel elle s'enracine aussi de telle sorte qu'il soit possible d'en faire la genèse. Il s'agit de mettre au jour un sens original de l'être naturel, dont la dualité de l'événement ponctuel et de l'objet déterminé soit comme le portrait abstrait. Ceci exige de défaire le complexe ontologique caractéristique de la métaphysique classique et dont le noyau consiste, nous l'avons vu, dans la triplicité (en réalité jamais vraiment thématisée par Merleau-Ponty) du néant, de l'essence et de l'existence : c'est en vertu d'un même geste que le néant est posé comme le préalable de l'être, que celui-ci est identifié au connaissable et que cette identification se voit en même temps contestée par le surgissement d'une facticité pure tombant hors de l'essence. En d'autres termes, ce qui est en jeu, c'est la conception pour ainsi dire évidente de la nature comme ensemble des occurences spatio-temporellement déterminées de réalités génériques.

La question qui se pose alors est celle du mode d'accès à cet être naturel. Dans la mesure où la philosophie pure est toujours menacée par la diplopie ontologique, c'est sur le terrain même de la science contemporaine que Merleau-Ponty trouve de quoi contester le complexe ontologique qui commande les conceptions classiques et c'est pourquoi le parcours historique des conceptions de la nature débouche sur un examen du statut de l'idée de nature dans la science moderne. Comme il l'écrit dans les notes du cours, s'il n'y a pas à demander à la science une nouvelle conception de la nature, toute faite, car la science n'est pas la philosophie, "nous trouvons en elle de quoi éliminer de fausses conceptions de la Nature"14. Autrement dit, si la science est en général sous-tendue par des présupposés ontologiques naïfs, elle est conduite par ses propres résultats à une prise de conscience et à une réforme de ces présupposés au point qu'elle peut indiquer au moins la voie d'une nouvelle philosophie de la nature : "c'est la critique interne de la physique qui nous amène à prendre conscience du monde perçu[...] La médiation du savoir nous permet de retrouver indirectement et de façon négative le monde perçu que les idéalisations antérieures nous avaient fait oublier"15. Nous retrouvons ici la méthode mise en oeuvre dans La structure du comportement : c'est sur le terrain de la science et par une critique interne de ses propres préjugés que s'opère la réduction phénoménologique. De même que, dans La structure du comportement, le passage par l'étude scientifique du comportement justifiait la critique de l'intellectualisme et conduisait ainsi à la conscience perceptive, l'étude des résultats de la physique et de la biologie contemporaines nourrit la critique des présupposés de la métaphysique et permet une détermination renouvelée de l'Etre naturel. Toutefois, il ne faut pas en conclure que la philosophie n'est pas mise à contribution : au contraire, on peut interpréter la seconde partie de l'exposé historique, qui concerne la conception "romantique", comme une première approche, au moins négative, de ce que le passage par la science permettra de préciser.

 Comme on pouvait s'y attendre, l'étude des sciences contemporaines, en particulier de la biologie, conduit donc à défaire les présupposés ontologiques constitutifs de la métaphysique classique. On pourrait résumer la conception merleau-pontienne de la Nature en quatre propositions qui, bien entendu, sont profondément solidaires : 1/ "la totalité n'est pas moins réelle que les parties" (note inédite) 2/ Il y a une réalité du négatif et donc pas d'alternative entre l'être et le néant 3/ un événement naturel n'est pas assigné à une localisation spatio-temporelle unique 4/ Il n'y a de généralité que comme générativité. Tentons d'expliciter rapidement chacune de ces propositions. On l'a vu, chez Descartes, le naturant reflue du côté de Dieu, de sorte que la nature elle-même n'est rien d'autre que la somme de ses parties et ne possède donc aucune unité propre. Au contraire, comme le fait pressentir la lecture de Bergson, Merleau-Ponty voit dans les conceptions modernes de la nature la réhabilitation d'une unité intrinsèque de l'être naturel. Autrement dit, il y a une totalité naturelle qui est irréductible à la somme de ses parties sans pour autant être autre chose, sans renvoyer à un principe positif. L'être naturel existe sur le mode global, en ceci que ce qui arrive en chaque partie localisée et ce qui advient à chaque moment est tributaire des relations de chaque partie avec toutes les autres, c'est-à-dire de ce qui advient à la totalité. Ou plutôt, s'il est vrai que le Tout est réel, le découpage en parties spatiales et temporelles relève déjà d'une abstraction : de même que la réalité des notes est inséparable de celle de la mélodie, la réalité de tel événement situé dépend de ce qui arrive au Tout. On a ici une confirmation éclatante de ce que la psychologie de la forme met en évidence au niveau perceptif. Cette confirmation peut d'abord être obtenue au plan de la physique. C'est pourquoi Merleau-Ponty s'intéresse au remaniement relativiste de la physique newtonienne qui conduit à mettre en évidence une solidarité constitutive de l'espace et du temps et, par là-même, l'impossibilité d'adopter un point de vue absolu qui situerait toute occurrence temporelle au sein d'un temps unique. La physique moderne, écrit Merleau-Ponty de manière radicale, "étudie un Etre massif dans lequel ce qui est temps, espace, matière etc.., ne doit pas apparaître comme autant de réalités juxtaposées, mais comme une réalité indivise"16. En vérité, Merleau-Ponty doit ici à peu près tout à Whitehead auquel il consacre un chapitre entier. En effet, en définissant la Nature comme avancée ou passage (moving on), celui-ci la conçoit comme un Evénement massif ; par-là même, l'espace et le temps, loin de constituer la Nature au sens où ce qui y est situé la composerait, ne sont que des modes abstraits de détermination des relations au sein de cet événement global. Je me contenterai d'une formule, tirée du Concept de nature , dont le texte de Merleau-Ponty pourrait être de part en part le commentaire :"le germe de l'espace se trouve dans les relations mutuelles des événements à l'intérieur du fait général qu'est la nature entière actuellement discernable, c'est-à-dire à l'intérieur de l'événement unique qu'est la totalité de la nature présente". Or, cette dimension totalitaire de l'être naturel est confirmée au plan de la nature vivante à laquelle Merleau-Ponty consacre en vérité l'essentiel de son cours. Que l'on se penche sur le comportement ou sur l'embryogenèse, on découvre que l'on ne peut rendre compte des faits que si l'on admet que chaque partie de l'organisme porte en elle la référence à une forme totale, qui n'est autre que l'organisme comme tel. L'organisme n'est pas la somme de ses parties - et l'on échappe ainsi au mécanisme - sans pour autant renvoyer à un principe transcendant et c'est pourquoi le vitalisme est tout autant inadéquat : le vivant est comme un tourbillon, qui n'est rien d'autre que l'eau et qui lui donne cependant forme. En d'autre termes, comme Canguilhem l'avait parfaitement vu de son côté, la vie est émergente par rapport au niveau physico-chimique. On ne saisit la vie qu'en renonçant à s'en tenir au point de vue analytique et aux phénomènes locaux : l'organisme, dit Merleau-Ponty, est un macro-phénomène ou un phénomène-enveloppe, qui investit le local-instantané, qui se situe entre les composants, c'est-à-dire partout et nulle part. On n'atteint la vie en sa réalité qu'en renonçant à l'identification implicite de l'Etre et du corpuscule : "la vie n'est visible et n'est qu'à une certaine échelle d'observation, macroscopique - mais à cette échelle, entièrement vraie et originale. Elle est solidaire donc d'une vision. Elle n'est pas en soi comme le corpuscule insécable"17. En d'autre termes, la distinction entre physico-chimie et vie est celle de l'ontique et de l'ontologique : les phénomènes physico-chimiques n'appartiennent pas à l'être de l'organisme (comme le montre Goldstein, auquel Merleau-Ponty se réfère dans un inédit).

La conséquence de cette découverte est la réhabilitation du négatif, c'est-à-dire le refus de le penser selon une opposition massive avec l'Etre. En effet, si la totalité n'est rien d'autre que la somme de ses parties tout en étant efficiente (puisqu'elle oriente les phénomènes organiques) et par conséquent réelle, il faut admettre une réalité du négatif. Comme l'écrit très clairement Merleau-Ponty, "la réalité des organismes suppose un Etre non-parménidien, une forme qui échappe au dilemme de l'être et du non-être. On peut donc parler d'une présence du thème de ces réalisations, ou dire que les événements sont groupés autour d'une certaine absence"18. Chaque événement organique est polarisé par une totalité qui n'est rien d'autre que ses modes d'actualisation et n'est donc jamais réalisée comme telle. Ainsi, la vie peut être caractérisée par un "non-être opérant", par un manque "qui n'est pas manque de ceci ou cela" et c'est pourquoi, comme Bergson l'avait déjà montré, elle se situe par-delà l'alternative du mécanisme et du finalisme (elle n'est pas mécanisme puisque l'organisme est polarisé par l'avenir et donc plus que lui-même, mais elle ne relève pas de la finalité car ce qui dynamise le vivant n'est pas un être transcendant et positif, car le devenir du vivant est tributaire de chacune des étapes effectives). Le déploiement de l'animal, dit magnifiquement Merleau-Ponty, est "comme un pur sillage qui n'est rapporté à aucun bateau"19. Ceci nous conduit à la troisième détermination.

 Nous avons vu que la soumission de la nature à l'alternative de l'être et du néant avait pour conséquence un clivage irréductible et incompréhensible entre l'essence et l'existence. Inversement, il est clair que la nouvelle détermination de l'être naturel comme totalité, comme ce dont l'être enveloppe donc une dimension de négativité, a pour conséquence l'abandon de ce clivage. En effet, si la nature physique doit être conçue comme passage global ou événement massif, il s'ensuit que toute localisation spatio-temporelle, ce que Whitehead nomme "point-flas", est déjà une abstraction, et que, dans sa texture réelle, c'est-à-dire naturelle, l'événement enjambe l'espace et le temps, est transspatial et transtemporel20. De même, dire que tel processus vital, une régénération cellulaire par exemple, renvoie à une forme absente que ce processus vise précisément à réaliser, c'est reconnaître que le présent de l'organisme empiète sur son futur, ou plutôt, n'est présent de l'organisme qu'en tant qu'il est déjà futur et encore passé. Si le thème de la mélodie animale n'est rien d'autre que sa réalisation sans coïncider pour autant avec aucune de ses étapes, il faut conclure que son existence est transversale à la multiplicité temporelle. De la même façon, si le tout organique n'est pas la somme de ses parties locales sans renvoyer à un principe transcendant, il faut reconnaître qu'il existe sur un mode ubiquitaire, comme ce qui traverse et relie les parties locales. L'être naturel manifeste un type d'existence tout à fait singulier, que l'on pourrait qualifier d'existence générale : exister dans la nature ou comme nature, ce n'est pas être situé en un point de l'espace et du temps, l'existence naturelle n'est pas pure et simple réalisation d'une essence. Cela ne signifie pas que la nature soit étrangère à l'espace et au temps, mais que ceux-ci ne peuvent désigner un ordre ou un élément indifférent aux événements qui y surviennent. Réalité ne signifie plus réalisation, c'est-à-dire inscription d'une qualité ou d'une détermination dans le cadre spatial et temporel, mais spatialisation et temporalisation inhérentes à la qualité. Il faudrait donc dire que l'événement naturel n'existe pas dans l'espace-temps mais comme espace-temps ; il ne se déploie pas au sein de l'espace-temps, il déploie l'espace-temps.

Ainsi se comprend la dernière des propositions que nous avons énoncées en commençant : il n'y a de généralité que comme générativité. En effet, dire que l'existence naturelle est une existence générale équivaut à reconnaître qu'il n'y a de généralité qu'existante : la généralité n'a de sens que comme ce qui enjambe les localisations spatiales ou temporelles, les points-flas, elle ne se distingue donc pas de la pluralité des événements par lesquels elle s'actualise. C'est ici la conception classique du possible, comme ensemble de déterminations pensables, en soi étrangères à l'actualité, et, partant, la distinction même du réel et du possible qui se trouve profondément mise en question. Comme l'écrit Merleau-Ponty dans une inédit ayant pour titre "morphologie dynamique", "avec la disparition de la matière, comme existence moléculaire dans le temps et l'espace, disparaît le problème de l'essence. Non qu'on revienne le moins du monde à un monde intelligible intemporel - mais au contraire parce que l'essence (le style) est elle-même féconde, qu'elle appelle (au lieu de la 'surmonter') la pluralité". La généralité de l'essence ne signifie rien d'autre que sa transspatialité, c'est-à-dire finalement la pluralité des événements qu'elle engendre : en cela, on pourrait dire que l'espace-temps, au sens où nous l'avons décrit est l'essence de l'essence. L'étude de certains phénomènes vitaux confirment cette lecture. Les phénomènes de mimétisme, par exemple, demeurent incompréhensibles tant que l'on oppose la détermination qualitative à la localisation spatio-temporelle. Ils s'éclairent lorsque l'on comprend qu'il y a des parentés actives, que la ressemblance n'est pas seulement une relation que l'esprit établit entre des individus extérieurs les uns aux autres mais un mode d'être spécifique qui enjambe la dispersion spatio-temporelle : par delà l'unité essentielle et la multiplicité spatio-temporelle, la parenté nomme le sens d'être véritable de l'être naturel. Comme le remarque Merleau-Ponty dans le même inédit, il n'y a plus à se demander "comment l'enfant ressemble-t-il à ses parents, mais : il est ses parents. Comment les mêmes lois de la nature sont-elles valables ici et là, comment le souffre existe-t-il à plusieurs exemplaires mais : c'est le même souffre qui est ici et là[...]. La nature est d'elle-même générale". On pourrait dire que la nature est au sens où l'enfant est ses parents, tel fragment de souffre tel autre fragment, à la fois identique et différent : elle est parenté réalisée, ressemblance féconde. Une telle intuition procède d'un antiplatonisme profond : c'est le même soufre, et non la même idée du soufre, qui est ici et là.

Il ne faudrait pas en conclure que toute distinction soit abolie entre, par exemple, l'organisme et ses manifestations effectives et prôner un monisme radical sous prétexte que le clivage de l'essence et de l'existence est caduc. Si l'organisme n'est pas encore ce qu'il est, il faut admettre qu'il se distingue, en tant qu'être spécifique, de ses modes de réalisation. Il s'agit plutôt de se demander comment il est possible de penser cette distinction hors de la dualité de l'essence et du fait, du possible et du réel. Il nous semble que la réponse réside dans le virtuel au sens où Bergson et Deleuze le thématisent : l'être de l'être naturel, c'est l'être virtuel. En effet, le virtuel n'est pas du possible, il est réel en tant que virtuel ; mais il a "la réalité d'une tâche à remplir", ce qui revient à dire qu'il n'existe que comme son propre processus d'actualisation, qui est toujours un processus de différenciation. La réalité n'est pas un saut incompréhensible de l'essence dans l'existence mais l'actualisation d'une virtualité. Le virtuel n'est pas autre que l'ensemble de ses actualisations, qui sont infinies, puisqu'il n'y a de virtuel que par et comme son actualisation ; mais il s'en distingue en tant qu'il est précisément puissance de cette infinité et qu'aucune actualité n'en épuise donc la fécondité.

Il est temps de conclure cette présentation de l'approche merleau-pontienne de la nature. Comme nous l'avons montré en commençant, le questionnement sur la nature est commandé par la volonté d'élaborer une philosophie de la perception, c'est-à-dire de montrer que l'analyse de la perception a une portée telle qu'elle permet de rendre compte du phénomène même de la vérité ; c'est la raison pour laquelle le perçu est saisi comme le non-institué, c'est-à-dire comme nature. En d'autres termes, il s'agit de montrer que l'être perçu décrit dans la Phénoménologie de la perception a une signification ontologique, qu'il correspond au sens ultime de l'être, c'est-à-dire définit les conditions auxquelles est soumis tout ce qui prétend à la réalité. Or c'est précisément ce que la réflexion sur la nature permet d'établir. Dire en effet que l'être naturel est macro-phénomène, c'est affirmer que la réalité même de la nature implique sa perceptibilité : il n'y a d'être totalitaire que perçu. Puisque je n'atteins l'organisme, par exemple, que comme phénomène total, il faut conclure que la référence constitutive de la nature à la perceptibilité n'en dément pas la réalité : "chercher le réel dans une vue plus proche, ce serait marcher à contre-sens. Peut-être faut-il prendre le chemin opposé. Le réel ne s'obtient peut-être pas en pressant l'apparence, il est peut-être l'apparence. Tout vient de notre idéal de connaissance, qui fait de l'être une blosse Sache (Husserl). Mais, pour n'être saisie que globalement, la totalité ne manque peut-être pas de réalité. La notion de réel n'est pas forcément liée à celle d'être moléculaire. Pourquoi n'y aurait-il pas de l'être molaire?"21 Ainsi, c'est bien grâce à ce long passage par l'étude de la nature que l'être perçu, tel qu'il fut décrit dans la Phénoménologie de la perception, en vient à désigner le sens même de l'Etre, et que Merleau-Ponty peut donc poser l'identité ultime et éminente de l'esse et du percipi. Une note pour le cours de la troisième année résume parfaitement la situation :" l'être naturel est creux parce qu'il est être de totalité, macrophénomène, i.e. éminemment être-perçu, 'image' "22 On assiste donc à une inversion de la démarche, finalement encore très husserlienne, de la Phénoménologie de la perception. Dans ce texte, on réduisait le monde naturel (au sens de "objectif") au profit d'un sujet incarné et on faisait apparaître la référence constitutive de ce sujet à un monde perçu. Dans les textes postérieurs, M.P. suspend la subjectivité pour ne s'intéresser qu'à l'être naturel, au sein duquel il découvre une référence constitutive à la perception. Il ne prend plus la conscience pour point de départ, ce qui le conduisait immédiatement au problème du rapport entre monde perçu et nature ; il part de la nature pour faire apparaître l'identité en elle de l'être et de l'être-perçu. Ainsi, c'est bien par la réflexion sur la nature que s'opère la transition vers l'ontologie.

Cependant, la philosophie de la nature n'est pas l'ontologie, l'être naturel n'est qu'un "feuillet de l'Etre". Il resterait donc à montrer comment cette théorie de l'être naturel permet de rendre compte du logos, comment le mode d'être spécifique qui s'atteste dans la nature rend pensable sa sublimation sous forme d'idéalité, c'est-à-dire d'unité expressive. C'est pourquoi, si la nature n'est pas l'Etre, l'être naturel représente néanmoins, comme Merleau-Ponty le répète à plusieurs reprises, un mode privilégié d'accès à l'Etre. De là une question que nous nous contentons de poser en guise de conclusion. S'il est vrai que la réflexion sur l'être naturel est ce qui permet de passer d'une phénoménologie à une ontologie, dans quelle mesure cette ontologie demeure-t-elle phénoménologique? L'ontologie de Merleau-Ponty ne tend-elle pas vers une philosophie de la nature? Il me semble, quant à moi, que tel est le cas, mais cela ne signifie pas à mes yeux qu'il renonce pour autant à l'exigence phénoménologique. La question décisive, qui engage la signification ultime de la philosophie de Merleau-Ponty, est donc, à mon sens, la suivante : la philosophie de la nature qui affleure chez le dernier Merleau-Ponty est-elle le signe d'un abandon de la phénoménologie ou son mode d'accomplissement le plus exigeant?
 
 

Renaud Barbaras
 
 

1P.U.F., 1942, p. 1.

2Gallimard, 1945, p. 34O.

3La nature (Noté N.), Notes - Cours du Collège de France, Seuil, 1995, p. 91.

4N., p. 265.

5"Un inédit de M. Merleau-Ponty", in Revue de Métaphysique et de Morale, No 4, 1962, p. 405.

6Ibid. p. 9.

7 Résumés de cours au collège de France, Gallimard, 1968, p. 61.

8N., p. 267.

9N., pp. 19, 20. On ne peut être que frappé par la proximité de cette définition avec celle du perçu.

10Résumés de cours, p. 99.

11Ibid., p. 137.

12Ibid. p. 138.

13Ibid., p. 157.

14N., p, 120.

15N., p. 138.

16N., p. 145.

17Note inédite.

18N., p. 239.

19N., p. 231.

20Voir N., p. 230.

21N., p. 209.

22N., p. 281.