Quelques points de repère

L’ontologie pour Merleau-Ponty est indirecte: on ne peut aller à l’Etre que par les êtres. Ontologie = «le dévoilement de l’Etre comme ce que [les êtres] modé-lisent ou découpent, ce qui fait qu’ils sont ensemble du côté de ce qui n’est pas rien» (CN 266-267). L’ontologie indirecte se propose de «recueillir au-dehors les rayons qui convergent au foyer de l’Etre» (267).

Selon une très ancienne tradition que Merleau-Ponty rappelle ici, les êtres se répartissent en trois domaines ontologiques qui sont l’être naturel / l’homme / le dieu. Il en résulte que la question initiale que toute PH a rencontrée et rencontre sans doute aussi aujourd’hui, est celle de son commencement: le style d’une philosophie se décide en partie d’après le domaine ontologique qu’elle privilégie, celui par lequel elle commence. On peut dire que Descartes commence par l’homme ou l’esprit, Spinoza par Dieu, et on peut peut-être dire qu’Aristote commence par l’être naturel. Or, observe Merleau-Ponty, aujourd’hui, «ces trois types de PH ne sont plus discernables, on ne peut plus définir une PH par le type d’étant qu’elle privilégie. Bifurcation de toutes les philosophies. [……] Au total nous vivons dans des ruines de pensées. Cette crise des PH de l’étant ou des ontologies régionales recouvre une crise des concepts métaphysiques à l’aide desquels nous définissons chacune des régions, chacun des étants» [Inédits de 1958]. Crise heureuse: «En réalité, partir d’un être, concevoir la PH comme partant de, c’est déjà abandonner la PH. Car la PH cherche ce qui fait qu’un être est en connexion avec les autres. Son point de départ est provisoire, il sera transformé par la suite». La PH a un développement circulaire dont il est plusieurs fois question dans VI, part. fév. 59, 230-231. Cette circularité de la PH n’invalide pourtant pas l’importance du commencement. Commencer par la nature, comme dans le CN, c’est refuser de commencer par l’esprit ou par l’homme, c’est refuser d’appréhender tout être  à travers le filtre des projets humains (opposer de ce point de vue Merleau-Ponty à Heidegger, pour lequel la distinction initiale est Dasein / Zuhandensein).
La SC distingue trois domaines ontologiques (ordre physique, ordre vital, ordre humain), qui ne sont pas exactement ceux que distingue CN. Déjà est souligné le piège du commencement (réalisme et idéalisme ‘réifient’ le commencement ou font du commencement un être premier).

Ainsi a/ par les êtres naturels, il s’agit d’aller à l’Etre; b/ la nature est étudiée comme feuillet de l’être, en nous et hors de nous. Importance de la relation circulaire entre le «en nous» et le «hors de nous»: «par la nature en nous nous pouvons connaître la Nature et réciproquement c’est de nous que nous parlent les vivants…» (267). La nature, qui n’est jamais que nature perçue, est éclairée par la description du corps humain en tant que percevant, et réciproquement la description de la nature ‘non humaine’ éclaire notre approche du corps humain comme corps percevant (270). Double Ineinander. Nous sommes dans la nature et la nature est nature que nous percevons.

La réflexion ontologique sur l’être naturel passe par une discussion avec les sciences. Merleau-Ponty y cherche un témoignage sur le pré-être (Vorsein de Husserl), sur le fond duquel est institué l’être euclidien, ou l’être objectif, ou l’être en vue frontale, cad «l’être individué dans la série temporelle et dans l’espace d’extériorité mutuelle» (267, note). L’être objectif se fait passer pour l’être comme tel et oublie le sol sur lequel il est institué qui est l’être topologique ou l’être d’enveloppement, Etre statistique, collectif (267, note). Il s’agit de mettre en question l’ontologie objectiviste des blosse Sachen: «déboucher sur la mise en question de l’Etre-objet de la nature, sur la Nature dont «nous sommes», sur la Nature en nous, et par là commencer une révision de l’ontologie de l’objet…» (275). Contre l’ontologie de l’objet, il s’agit de montrer que l’Etre naturel est creux «parce qu’il est être de totalité, macrophé-nomène, i.e. éminemment être perçu, ‘image’» (281).

L’étude ‘ontologique’ du vivant pose au moins eux questions.

La première concerne l’originalité de l’ordre vital par rapport à l’ordre physico-chimique.

L’angle sous lequel Merleau-Ponty les distingue n’est pas exactement le même dans CN et dans SC. Selon SC, OP et OV sont deux types de structure qui se distinguent non seulement par le degré, mais aussi par la nature de leur autonomie vis-à-vis de l’extérieur (195-196). Dans CN, le souci de Merleau-Ponty est d’écarter toute distinction d’ordre substantiel entre OP et OV, toute intervention d’une seconde causalité, non mécaniste. Le vivant est physico-chimie, mais il est aussi plus que physico-chimie. En vision proximale, il est physico-chimie, mais envisagé en sa globalité, il est «phénomène-enveloppe», «il a une allure d’ensemble, macroscopique» (268). Merleau-Ponty reprend ici une analyse déjà développée dans SC (204-205).

Le vivant se détache du physico-chimique dans l’exacte mesure où une architectonique se détache de «la série des faits spatio-temporels à localisation unique» (268); cette architectonique est la ‘fondation originaire’ qui, comme dans la pensée mythique, est avant le quotidien, l’empirique, et cette architectonique est «en filigrane», elle n’est pas à chercher derrière, mais entre les éléments» (275), «dans l’Entremonde». L’organisme «ne dépasse la causalité que par le détour d’une réinterprétation, d’une nouvelle dimensionnalité, par intégration et différenciation qualitatives» (276)1. ) . «Vie et non vie: ne sont différentes que comme la chimie de masse de la chimie individuelle» (336).

La différence entre les ordres de l’Etre (physico-chimie, vie, chair, homme (langage, esprit) paraît bien toujours être la différence entre le moléculaire et le molaire.

La chair est Empfindbarkeit, nouvelle dimension qui n’est pas celle de la vie ou du physiologique: la chair est «ce point singulier de la vie (l’oursin) où l’Umwelt n’est plus dissimulé à lui-même», de telle sorte que l’Umwelt appartient à la définition de l’organisme: «le corps animal défini par l’Umwelt – l’Umwelt en tant qu’aspects du monde découpés et organisés par les mouvements. Neutre entre l’intérieur et l’extérieur du corps» (283).

L’homme, lui, passe de Umwelt à Welt. Il n’est plus enfermé dans un rapport avec un système de déclencheurs préétablis qui seraient gangue et rails du comportement; il interprète ces déclencheurs, il n’est plus corps en fusion avec l’Umwelt, mais corps moyen ou occasion de projection d’un Umwelt. De même le logos prophorikos est une nouvelle dimension: «ici encore il y a introduction d’une dimensionnalité nouvelle: i.e. non face contre face, mais au milieu de l’être naturel, creusement d’un point singulier où paraît et se développe de soi le langage, si rien ne s’y oppose, avec sa productivité propre» (282). Le langage, comme tout phénomène émergent, «est macrophénomène, il a une architectonique. Il fuse dans le corps humain, non comme une causalité positive de l’esprit, mais entre les mots comme esprit sauvage avant de se sédimenter en objets de culture positifs» (290). Le langage dépasse «latéralement non frontalement l’esthésiologie, les réinvestissant du dedans – l’Eros» (290).

La seconde question concerne le rapport entre l’organe de perception et sa fonction. Quel est le rapport entre l’œil et la vision? La vision n’est ni l’œil ni l’âme: elle est le double invisible de ce visible qu’est l’œil, l’autre côté qui n’est pas âme, car il est attaché à l’appareil visuel, «il n’est invisible que comme le sont les autres côtés des choses, i.e. comme variante de leur aspect visible, comme co-vision des mêmes choses. Je vois que les hommes voient» (271-272) [tout se passe donc comme si l’invisible de ma vision était le visible de la vision que l’autre à de moi, de même que l’invisible de la vision de l’autre n’est rien d’autre que la visibilité de sa vision pour moi ou tout autre voyant]. La perception n’est pas un ‘je pense que’: «si la perception n’était qu’un ‘je pense que’, la perception ne me donnerait pas l’Ineinander homme – son corps – la Nature» (276). L’invisible doit être pensé comme écart par rapport au visible (276). Et ainsi l’esthésiologie ne doit pas être comprise comme «descente d’une pensée dans un corps».

Le corps n’est ni premier ni second (S. de Beauvoir). C’est pourquoi «nous ne disons pas: la vision est propriété de la matière, cela ne veut rien dire – mais: l’œil est beaucoup plus qu’une occasion de voir pour une pensée qui descendrait en lui – beaucoup plus que moyen ou organe – il est berceau de la vision comme le corps d’une vie……Il y a un ‘corps de l’esprit’ (Valéry), quelque chose qui se rassemble dans l’appareil de vision et y creuse le lieu d’où l’on voit» (284). Voir aussi p. 280: «Il n’y a pas descente d’une âme dans un corps, mais plutôt émergence d’une vie dans son berceau, vision suscitée». On parlera aussi d’une «nature de l’esprit» (288), au sens où «l’esprit [au sens d’une ‘communication humaine’ où les conduites se donnent «toute déchiffrées»] est aussi naturel à l’homme que la Nature aux animaux. Ce corps de l’esprit, on en approche un peu le concept au moment où on pense le corps comme schéma corporel, car parler du schéma corporel, c’est parler d’une «totalisation des parties spatiales du corps», et c’est aussi présenter le rapport entre le tout de l’organisme et l’espace extérieur en termes de totalité (l’Umwelt n’est pas extérieur à l’organisme). Le rapport à soi du corps est «rapport à soi dans la généralité» (286), le narcissisme du corps est «ouverture à la généralité» (287)

Comment articuler les ordres de l’être? Circularité, Ineinander. Ce n’est pas l’inférieur qui rend compte du supérieur ni le supérieur qui rend compte de l’inférieur? «… –idéalisme  - finalité. L’un et l’autre font de la vie: une «faiblesse de l’idée»  une faiblesse de la totalité ou une conscience obscurcie (déchue). Donc ils la conçoivent par rapport à l’esprit, à partir de lui» (338). Primauté ontologique de l’esprit sur la vie. Ainsi «la vie comme histoire est maintenue devant nous, ne nous englobe pas, ne serait-ce que parce que (idéalisme critique) c’est l’esprit qui raconte et pense cette histoire» (338). Or, dans le prolongement de Dacqué, Meyer, Teilhard de Chardin, on doit plutôt admettre que la vie comme histoire est enveloppante par rapport à notre ‘pensée’. Nous sommes en elle. Il faut la penser par elle, non par rapport à l’esprit» (338).

1 Ce qui est ainsi en filigrane constitue une nouvelle dimensionnalité qui se réalise dans l'Ineinander par différenciation et intégration.