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Bergson, La Pensée et le mouvant, chapitres I et II

Introduction : II partie
Séance du 27/02/02
Par Jeanine  HORTONEDA

Le langage chez Bergson



     La seconde partie de l’introduction de La Pensée et le mouvant est jalonnée de remarques sur le langage où se condense la position que Bergson développe à maintes occasions dans d'autres ouvrages. Plus particulièrement nous les mettrons en rapport avec le célèbre passage du Rire concernant l’art et le langage (p. 115 et sq.)

      La critique bergsonienne du langage est bien connue, mais nous avons appris à nous méfier du « bien connu » et la lecture de Bergson nous invite à une vigilance constante, sur ce point, tant il est vrai que la tendance naturelle de l’esprit consiste à ramener l’inconnu au connu. Dans la conférence intitulée "L’Intuition philosophique", Bergson nous met en garde contre une lecture des philosophes, qui s’apparenterait à un « joli travail de mosaïque » où nous retrouverions dans l’œuvre des éléments déjà connus appartenant à tel ou tel autre système, nous nous contenterions alors de recomposer l’œuvre initiale à partir de ce que nous savons déjà, au lieu de la lire dans sa création originale, nous ne ferions que nous fabriquer, à notre mesure, un artefact, manquant ainsi l’essentiel.

     Il y a, bien sûr, toujours des éléments qui renvoient à l’époque, des échos perceptibles, mais tout cela ne constitue que la poussière en quelque sorte anecdotique. Derrière la poussière soulevée, il faut saisir le tourbillon initial le mouvement vif qui est comme le chiffre même de l’auteur, cf p.112. « Un philosophe digne de ce nom n’a jamais dit qu’une seule chose… encore a-t-il plutôt cherché à la dire, qu’il ne l’a dite véritablement. »
 
 

Il faut donc tenter de s’installer dans la pensée  du philosophe au lieu d’en faire le tour pour tenter de retrouver ce quelque chose de simple, dont le philosophe parle toute sa vie et qu’il ne réussit jamais à dire complètement. L’idée d’une expression complète fait défaut, entre l’intuition de départ et les moyens dont nous disposons pour l’exprimer, il y a toujours un écart. Bergson nous invite à « suivre les ombres pour deviner l’attitude du corps qui la projette… suivre les images fuyantes et évanescentes qui hantent l’esprit du philosophe qui le suivent comme son ombre à travers les tours et les détours de sa pensée. » Il y a ce qui est dit, nous disposons des traces, des signes, mais ce qui est à rechercher hante le langage, à distance, en quelque sorte.

      D’entrée de jeu nous voilà avertis !

P. 33, « La critique d’une philosophie de l’intuition est facile. Il est facile de  ramasser des pensées toutes prêtes et des phrases toutes faites ». La philosophie a aussi ses scribes et ses pharisiens, on peut s’en tenir à la lettre et trahir profondément la pensée que l’on croit tenir.

     Cela le langage le rend possible, par sa nature même, mais aussi et surtout, par l’utilisation que l’on en fait, en oubliant ce qu’il est, ce qu’il induit en nous et malgré nous.

     Souvent c’est l’ignorance des choses qui donne la facilité d’en parler.  L’homo loquax est stigmatisé par Bergson parce que le langage prend la place de la pensée, donne l’illusion de la pensée, qu’il s’agisse de simple verbalisme ou de mauvaise rhétorique. Au pire les mots ne sont que flatus vocis, au mieux ils ne sont que des mirages d’idées comme le montre Bergson dans l’exposition des faux problèmes avec l’idée de désordre, de  possible ou de néant.

     La vraie méthode consiste à rejeter les solutions verbales pour réellement poser les problèmes. Les faux problèmes insolubles dénoncés par Bergson viennent d’un mauvais usage de la langue, de l’oubli de sa genèse, et des fonctions du langage. Au lieu de subir les problèmes tels qu’ils dérivent de la langue, le philosophe doit poser les problèmes  c’est-à-dire les inventer, « donner de l’être à ce qui n’était pas… ».

     L’intuition comme méthode n’est ni un instinct ni un sentiment, c’est une certaine manière difficultueuse de penser. A l’opposé de la précision que recherche Bergson il y a la conversation qu’il répudie, où brille l’homme habile à parler vraisemblablement de toutes choses, l’intelligent qui se confond avec le compétent. Comparée au travail d’une pensée de l’intuition la controverse ou la conversation paraît toujours plus claire et évidente, alors qu’elle est le plus souvent vide et c’est celui qui pose les problèmes et qui s’efforce à la précision qui paraît obscur parce que ce qu’il approche va à l’encontre des habitudes acquises et des pratiques sociales.

     Mais dans toute cette critique des mauvais usages du langage, de l’homo loquax, ce n’est pas le langage en tant que tel qui est accusé. Bergson reconnaît l’importance de la pensée commune, du langage ordinaire, de la communication et des échanges. Le langage façonné par la vie sociale est aussi un héritage social. Les nécessités de l’action et de la socialisation conduisent à la mise en place du langage comme outil de l’intelligence. Il y a une nécessité du langage pour la pensée  qu’il serait vain de nier.

     Cependant il ne faut pas mettre entre parenthèses, cette généalogie qui va de l’homo faber à l’homo sapiens et à sa caricature qu’est l’homo loquax. Le langage est lié à la  vie, à l’action sur la matière, à la société. Il fonctionne comme un outil en vue du travail et des échanges, mais il ne faut pas l’hypostasier en oubliant sa genèse. Le langage est nécessairement du côté de la médiation et de la spatialisation (la contiguïté spatiale se retrouve dans la juxtaposition des mots). Si le langage est le produit de l’intelligence fabricatrice, de l’attention que l’esprit prête à la matière, toute autre est la démarche quand l’esprit s’applique à lui-même, il doit, en quelque sorte, inverser la tendance naturelle de l’intelligence, penser à contre-pente.

     Paradoxalement on pourrait dire qu’il faut prendre les mots aux mots- ce ne sont que des mots-, qu’il ne faut confondre ni avec la réalité interne ni avec la réalité externe dont nous faisons l’expérience. Le langage est comme un filet que nous lançons, les prises peuvent être précieuses, mais elles dépendent de la taille du filet et nous avons tendance à oublier l’artefact, dans l’illusion d’une immédiateté de la saisie.
 

Il y a un devenir concept du mot même si, au départ, les mots sont frangés d’images ils finissent par abstraire et par s’abstraire. Il faudrait parcourir le chemin inverse qui va du concept à l’image, ne pas oublier sous le concept, l’image. Bergson déplace le rapport habituel de l’image et de la métaphore. C’est le langage abstrait qui métaphorise et c’est le langage imagé qui parle en propre. L’image est pour nous ce qui donne une vision directe Nous voilà loin de l’immédiateté dont on crédite trop facilement Bergson !

     La différence faite entre image et métaphore est éclairante, car elle montre bien deux logiques à l’œuvre, celle de l’intelligence et celle de l’intuition, travaillant dans le langage. De toute manière, le langage ne peut dire qu’indirectement. Du côté de l’intuition, on privilégiera l’image voire ce que Bergson appelle l’image médiatrice, et du côté de l’intelligence, on opposera la métaphore au symbole. En effet, le symbole est mis à la place de la chose, il est (si j’ose dire ), pur signe, alors que la métaphore montre au moins le déplacement d’un plan à l’autre, elle est transposition d’un ordre dans un autre.

     Bergson reconnaît tout de même au langage conceptuel, une richesse et une profondeur de sens, supérieure à celle du symbole mathématique où il y a substitution du signe à la chose. Il prend l’exemple, ô combien significatif, des différents sens du mot « eidos » dans l’index aristotelicus, au plus près de la fabrication du concept, et non dans son usage oublieux de lui-même. (Là nous sommes dans la parole parlante et non dans la parole parlée, comme le diras plus tard Merleau-Ponty.) - Que voit-on ? Une chaîne de sens intermédiaires qui relie entre elles deux acceptions qui pourraient paraître opposées – là nous somme dans le réel mais dès qu’il n’y a plus de degrés ni de nuances, nous avons perdu le contact et nous sommes dans l’abstraction.
 
 

     Ceci ne peut manquer de nous faire penser au « Coucou-les-nuages » de Nietzsche dans le Livre du Philosophe. Les philosophes s’entendent à dissoudre une image dans un concept ! Le concept n’est d’ailleurs qu'un résidu de métaphore. Cf p. 124, 125. « Tandis que chaque métaphore de l’intuition est individuelle et sans sa pareille et, de ce fait, sait toujours fuir toute dénomination, le grand édifice des concepts montre la rigide régularité d’un columbarium romain et exhale dans la logique cette sévérité et de cette froideur qui sont le propre des mathématiques. Qui sera imprégné de cette froideur croira difficilement que le concept en os et octogonal comme un dé et, comme celui-ci, amovible, n’est que le résidu d’une métaphore, et que l’illusion de la transposition artistique d’une excitation nerveuse en images, si elle n’est pas la mère, est pourtant la grand-mère de tout concept. » Un peu plus loin, Nietzsche décrira le rapport du concept à la réalité en des termes qui lui sont propres mais qui ressemblent étrangement à la critique bergsonienne du concept.

« Comme les Romains et les Etrusques divisaient le ciel par des rigides lignes mathématiques et, dans un espace délimité ainsi qu’en un templum, conjuraient un dieu, de même chaque peuple a au-dessus de lui un tel ciel de concepts mathématiquement répartis et, sous l’exigence de la vérité, il entend désormais que tout dieu conceptuel ne soit cherché nulle part ailleurs que dans sa sphère. Il faut ici admirer l’homme pour ce qu’il est un puissant génie de l’architecture qui réussit à ériger, sur des fondements mouvants et en quelque sorte sur l’eau courante, un dôme conceptuel infiniment compliqué : - en vérité, pour trouver un point d’appui sur de tels fondements, il faut que ce soit une construction comme faite de fils d’araignée, assez fine pour être transportée avec le flot, assez solide pour ne pas être dispersée au souffle du moindre vent. Pour son génie de l’architecture, l’homme s’élève loin au-dessus de l’abeille : celle-ci bâtit avec la cire qu’elle recueille dans la nature, lui avec la matière bien plus fragile des concepts qu’il doit ne fabriquer qu’à partir de lui-même. »

Difficile de résister à la tentation de citer Nietzsche, sur  ces questions, tant certaines de ces analyses sur le langage ressemblent à celles de Bergson, la véhémence et l’ironie féroce en sus… au ton près, donc, -ce qui n’est pas rien !
 

     D’une toute autre manière, Bergson nous invite à ne pas oublier le processus même de l’abstraction. Si nous sommes capables de remonter du concept à ce dont il est abstrait, aux racines, nous retrouverons l’expérience initiale. Non par souci de l’origine ou de l’originaire, mais parce qu’il ne faut pas prendre comme résultat ce qui est toujours en genèse, il faut tenter de retrouver le mouvement au lieu de laisser se figer les immobilités. Ce qui importe c’est le mouvement en train de se faire et non le résultat tout fait.

      Mais d’où procède l’abstraction du langage ?

Il faut partir de la vie, de l’intelligence comme prolongement de nos sens. Nous tirons parti de la matière avec nos organes (naturels ou artefacts ), nous allons du percept au concept. De ce point de vue, la science est dans la continuité du travail de l’intelligence, l’une comme l’autre sont ordonnées à l’action. Mais le fil conducteur est toujours biologique. Nous découpons dans la réalité ce qui est nécessaire à notre usage, les perceptions et les conceptions ne sont qu’une prise partielle, fragmentaire, de ce qui est nécessaire à notre organisation- et dans la continuité de l’organisme- à la socialisation. Il y a donc constitution d’un stock d’idées emmagasinées dans le langage, destinées à être réactivées par tout un chacun dans l’usage courant, sans que la provenance de ces idées soit interrogée. Mais lorsque ce qui est fait pour saisir et agir sur la matière devient spéculation, on coupe le langage  de ses racines vivantes,  gestuelles et agissantes.
 

     La science est amenée dans son développement moderne, à ré-interroger son langage et à se faire critique d’elle-même, ce travail la philosophie peut et doit aussi l’accomplir. Bergson refuse de se laisser emprisonner dans un rapport hiérarchique entre science et philosophie. Certes elles diffèrent d’objet et de méthode mais elles communient dans l’expérience. Or dans l’un et l’autre cas il s’agit : « d’écarter la connaissance vague qui est emmagasinée dans les concepts usuels et transmise par les mots ». La science, comme le dit curieusement Bergson a déjà opéré un travail critique : « elle a écarté les concepts pour regarder les choses ». Mais la science reste dans l’analyse et le symbole, ce n’est pas le cas de la métaphysique. Un travail comparable doit être effectué  mais il n’y a pas de langage approprié ni même de prédisposition du langage, il faudra travailler le langage pour lui permettre de ne pas trahir l’expérience intérieure et l’intuition. Bergson n’imagine pas une langue pour la pensée mais un travail de pensée avec et contre la langue quelle qu’elle soit, avec ses ressources propres mais aussi ses pesanteurs.
 

     Bergson peut reprendre alors, en vue cavalière, l’histoire de la philosophie, pour montrer que le vice initial des systèmes philosophiques c’est la croyance aux mots. Or il faut se méfier de la clarté du concept et de la tentation du système, c’est à dire de la remontée du concept au principe duquel tout peut se déduire, de la confusion entre l’idée explicative et le principe agissant. Il y a une logique immanente à nos langues : nos catégories de pensée sont d’abord des catégories de langue. « Un Platon, un Aristote adopte le découpage de la réalité qu’ils trouvent tout fait dans le langage. » Le langage substantialise et essentialise inévitablement. Or l’existence ne peut être donnée que dans une expérience : perception pour la matière, intuition pour l’esprit. La démarche ne consiste donc ni à décrire ni à définir. Le mot,  qui peut avoir un sens défini quand il désigne un singulier, le perd quand on l’applique à toute chose. « Au lieu de diluer sa pensée dans le général, le philosophe doit la concentrer sur l’individuel…l’objet de la métaphysique est de ressaisir dans les existences individuelles et de suivre jusqu’à la source d’où il émane le rayon particulier qui confèrent à chacune d’elles sa nuance propre, la rattache par là à la lumière universelle. » Il faudrait reprendre  ici, l’extraordinaire et difficile exemple développé par Bergson dans le dernier texte de la Pensée et le Mouvant, en hommage à Ravaisson, où l’universel n’est pas la négation du particulier ni son simple dépassement : la lumière blanche comprend toutes les couleurs et elles se retrouvent toutes dans le spectre, sans que le rouge cesse d’être rouge ni le bleu, bleu. Cf p. 259.
 

     L’intuition s’oppose à l’idée générale, il faudrait : « Un empirisme digne de ce nom…(qui)…taille pour l’objet un concept approprié à l’objet seul, concept dont on peut à peine dire que ce soit encore un concept puisqu’il s’applique à cette seule chose. » Sinon nous ne pouvons éviter de tomber dans ce que Nietzsche appelle « l’égypticisme des philosophes  » dans le Crépuscule des Idoles. Si nous quittons l’intuition qui seule nous fait voir les choses sub specie durationis, pour le concept nous perdons la vie, le mouvement et la durée. Le destin des philosophes est ainsi scellé : « Tout ce que les philosophes ont manié depuis des milliers d’années, c’étaient des idées-momies, rien de réel ne sortait vivant de leurs mains… Ce qui est ne devient pas, ce qui devient n’est pas ; maintenant ils croient tous même avec désespoir à l’être . »
 

     Croyance à l’être, croyance aux mots, c’est-à-dire fondamentalement, mise entre parenthèses du temps, si nous prenons en compte le temps, le Tout ne peut être donné, le donné suppose un mouvement qui l’invente ou le crée. Précisément, le mouvement ne doit pas être conçu à l’image du déjà-là. Contre la tentation du système, Bergson fait l’éloge d’une philosophie plus difficile, à contre-pente, qui n’aboutit qu’à des conclusions provisoires et des solutions incomplètes. Sinon nous avons tendance à faire de Dieu, le support inévitable du concept, à penser l’être comme immuable dans une éternité de mort à laquelle Bergson oppose une éternité de vie : le Temps ouvert, création continue d’imprévisible nouveauté.

     En contrepoint, souvenons-nous de l’avertissement de Nietzsche dans le Crépuscule des Idoles : « Je crains bien que nous ne nous débarrassions jamais de Dieu, puisque nous croyons encore à la grammaire… » (p. 32).
 
 

     Se pose alors, pour tout problème philosophique, la difficile question des idées générales. Nous avons déjà parlé  de l’abstraction mais il faut examiner conjointement la généralisation. D’où procède-t-elle ? Les mots correspondent à des idées générales mais est-ce que les idées générales constituent un genre ? A quelle structure du réel cela correspond-il ?

     Il faut partir premièrement du niveau biologique : les vivants abstraient et généralisent. Simplement cette généralisation vécue, par l’animal (ex. de la vache et du pré ) est aussi consciente, pour l’homme. Des réaction identiques du corps, un même comportement moteur constituent des généralités automatiques. Le semblable conduit au semblable, or les similitudes vont être représentées par le mot comme identiques ou appartenant au même genre. Il y a une interaction entre les  habitudes ou les attitudes  motrices et la pensée ; le mouvement  va de l’action à la pensée, la généralisation est au terme de ce mouvement. La ressemblance est d’abord une catégorie biologique, elle est l’identité de ce qui diffère : l’identité induite par une même attitude face à ce qui apparaît pourtant comme différent.

     Maintenant il faut passer des idées générales « naturelles » à la construction artificielle d’idées générales. Bergson suppose qu’il y a bien dans le réel une correspondance, de ce que l’attitude du vivant induit en constatant des semblables au-delà du différent. Les articulations du réel, chères à Bergson, nous ne les trouverons pas en suivant les mots, mais si les mots peuvent généraliser, c’est qu’il y a aussi des "idées générales objectives » inhérentes à la réalité même. Ces idées générales objectives, Bergson nous les présente comme le trésor dont tout le reste des idées générales constitue la petite monnaie.

       La généralisation repose pour l’essentiel sur la ressemblance. Mais qu’en est-il de la ressemblance ?

Elle est fausse littéralement car il n’existe que des différences, tous les objets diffèrent. De plus, il faut se garder de partir du singulier ou du particulier pour créer un genre artificiel où les différences s’annulent. La vraie généralisation procède du corps, du mouvement, des tendances et habitudes c’est : « l’identité des réactions à des actions différentes qui rejaillissant sur elle y introduit la ressemblance ou la fait sortir. »

     Le mot permet de passer du plan corporel au plan spirituel, de l’action à la pensée. Même si la plus grande partie des idées générales sont liées à la socialisation, à l’action, et déposées dans le langage, il y a, tout de même, des ressemblances qui tiennent au fond des choses : « ces généralités objectives inhérentes à la réalité ». C’est là que Bergson se sépare du nominalisme. Le travail de la science et de la philosophie, chacune dans son ordre, permet s’il est suffisamment vigilant de remonter  vers ces généralités objectives fondatrices.
 

     Il faut toutefois être attentif à ne pas les confondre avec les genres objectifs, qui sont formés à partir de la répétition, en ce cas ces genres ne sont pas des idées générales  parce qu’ils n’englobent pas une pluralité d’objets qui se ressemblent mais ils présentent, seulement, la particularité d’un objet qui se répète identiquement à lui-même. La vraie généralité suppose une perception de la ressemblance.
 
 

     Nous ne pouvons pas, à ce stade-là , ne pas penser à Aristote dans la Poétique disant en 1459 a : « Bien faire des métaphores c’est bien voir le semblable. » et dans la Rhétorique III chap. 2 : « Exceller dans les métaphores, c’est la seule chose que l’on ne peut prendre à autrui et c’est un indice de dons naturels. » La définition de la métaphore se trouve dans la Poétique, qui, on s’en souvient, se présente comme un traité de la mimésis, si la mimésis appartient à la physis, elle est aussi le propre de l’homme, en1457 b.

     « La métaphore est le transport à une chose d’un nom qui en désigne une autre, transport du genre à l’espèce ou de l’espèce au genre, ou de l’espèce à l’espèce ou d’après un rapport d’analogie. »
 
 

     Bergson va classer les ressemblances en trois groupes.

 1 ) Biologique : La vie travaille, comme si, elle avait des idées générales  (genre/espèce ), comme si la nature imitait l’intelligence.

2 ) Si on descend de l’inorganisé, à la matière inorganisée on retrouve d’autres genres réels : les qualités, les éléments, les forces mais les rapprochements qui se font là, ne sont plus seulement de l’ordre de la ressemblance mais de l’identité. Le mouvement va donc du chimique au physique et du physique au mathématique. L’identité est géométrique, la ressemblance est vitale.

     Remarquons que Bergson range l’identité, dans ce qui relève de la mesure, alors que le vital relève de l’art. C’est l’action du vivant qui extrait de la matière de nos perceptions, qui condense dans un instant les trillions d'événements qui s’accomplissent dans la durée des choses. Notre puissance d’agir détermine l’ordre de grandeur.
 

3 ) Il y a aussi les idées générales créées par l’homme, toute fabrication suppose un modèle, perçu ou imaginé, et rien d’étonnant  à ce que, les modèles fondamentaux pour la civilisation, se retrouvent comme fond commun des hommes (cf. le travail de  Leroi-Gourhan).
 

     Bergson fait dériver de cette mise en place de modèles notre croyance en la réalité des idées générales. On peut voir comment s’opère le passage du plan de l’action à la spéculation, et comment on arrive à l’idée générale d’idée générale. Après être passé du social à la spéculation, on peut aller de là jusqu'à la construction ludique  des idées générales, pour le plaisir…
 

     Au lieu de suivre cette pente naturelle, il faut pour Bergson, et ce quel que soit son âge, se refaire étudiant, car il ne s’agit pas de raisonner sur des idées générales simplement, mais d’approfondir intuitivement ce qui relève de l’expérience interne ou externe, ce qui est beaucoup plus difficile. Notre manière de percevoir, de parler et de penser implique l’immobilité, la logique immanente à la langue repose sur le jugement d’attribution, qui suppose l’invariabilité du sujet et la variation des prédicats… tout nous pousse dans ce sens.

    Or il faut renverser le sens « partir du changement et du mouvement envisagé comme la réalité même et ne plus voir dans  les arrêts ou les états que des instantanés pris sur le mouvant. » La fidélité à l’expérience intérieure, à l’intuition, nous permet, à contre-courant du langage, de penser sub specie durationis.

     Il s’agit, en fait, de réactiver le mouvement créateur par lequel l’esprit participe du réel mais aussi des autres, de s’avancer vers une métaphysique vraiment intuitive, c’est à dire pour Bergson qui suit « les ondulations du réel ». Bergson refuse toute pensée qui se refermerait comme dans le panthéisme sur une unité systématique du monde, le travail de la pensée n’est jamais achevé, en fait et en droit.
 
 

     Fondamentalement Bergson remet en cause une pensée désincarnée abstraite, celle d’un cosmothéoros : « Il est impossible de faire abstraction de notre réalité pour penser la réalité. », ce qui pourrait s’entendre phénoménologiquement, sauf qu’ici il ne s’agit pas d’intentionnalité mais de durée. C’est ce qui permet à Bergson de dire qu’il faut commencer ni par définir, ni par décrire.

     Quelque soit la fidélité au style du perçu, elle ne suffit pas si tant est qu’il faille remonter en deçà «  du tournant de l’expérience  ». Le langage manque l’être parce qu’il manque la durée, il spatialise et juxtapose presque inévitablement. Bergson appelle à une libération, à une suspension de l’attitude naturelle, si l’on veut, pour retrouver en quelque sorte derrière la substantialisation et l’essentialisation des choses à laquelle le langage contribue puissamment, la durée des choses, ce qu’il nomme, après Whitehead : « la continuité mélodique du morceau de fer… ». L’intuition de la durée, en soi et hors de soi, nous en faisons l’expérience, mais « dès que nous en cherchons une représentation intellectuelle, nous alignons à la suite les uns des autres des états devenus distincts comme les perles d’un collier et nécessitant alors, pour les tenir ensemble, un fil qui n’est ni ceci ni cela, rien qui ressemble aux perles, rien qui ressemble à quoi que ce soit entité vide, simple mot. L’intuition nous donne la chose, l’intelligence ne saisit que la traduction métaphorique… ».
 

     Il y a un usage vrai du langage quand il s’écarte de la conceptualisation automatique de la langue, quand il nous permet de remonter de la fabrication à la création. Le temps est création  continue d’imprévisible nouveauté, or la poésie  est un usage de la langue, à l’écart de l’ustensilité, où peut s’opérer cette approximation du réel. Certes le réel est toujours voilé mais le voile s’amincit jusqu'à épouser les ondulations du réel. C’est ce que l’art, pour chacun des sens, tente de réaliser et ce que l’art indique, la philosophie peut aussi se le donner comme perspective. Cf. Le Rire.

     Tous les arts sont convoqués, mais il semble qu’il y ait un privilège particulier pour la musique .Comme si la musique hantait secrètement le langage, comme s'il y avait un devenir musique de la langue. La substantialité du moi comme sa durée est approchée de « la continuité indivisible et indestructible d’une mélodie. »

     Bergson se montre extrêmement attentif au rythme des choses en mouvement, au rythme intérieur, aux césures à la respiration des phrases à la tonalité et à l’intonation, c’est à dire à tout ce qui, dans le langage, excède le signifié Ceci est particulièrement visible dans les remarques faites par Bergson à propos de la lecture qui doit être une véritable re-création. Il y a comme un tâtonnement à travers les mots pour retrouver ce qui n’est pas dit mais transparaît pourtant dans le langage. Leçon que développera,  et retiendra,  Merleau-Ponty,  dans Signes.

    « Avant l’intellection proprement dite, il y a la perception de la structure et du mouvement ; il y a dans la page que l’on lit la ponctuation et le rythme… », plus loin Bergson parle de «  crescendo du sentiment » confirmant ainsi la lecture du texte aussi comme partition. Or l’art de la lecture est analogue à l’intuition philosophique. « Dans la page qu’elle a choisie au grand livre du monde l’intuition voudrait retrouver le mouvement et le rythme de la composition, revivre l’évolution créatrice en s’y insérant sympathiquement. »
 

     Dans le Rire, Bergson précise la place de la médiation qu’est l’œuvre d’art, opérant comme l’intuition. « Si la réalité venait frapper directement nos sens et notre conscience, si nous pouvions entrer en communication immédiate avec les choses et avec nous-mêmes, je crois  bien que l’art serait inutile, ou plutôt que nous serions tous artistes, car notre âme vibrerait alors continuellement à l’unisson de la nature… Nous entendrions chanter au fond de nos âmes une musique quelquefois gaie, plus souvent plaintive, toujours originale, la mélodie ininterrompue de notre vie intérieure. » Au-delà de la parole, saisir : « quelque chose qui n’a plus rien de commun avec la parole, certains rythmes de vie et de respiration qui sont plus intérieurs à l’homme que ses sentiments les plus intérieurs, étant la loi vivante, variable avec chaque personne, de sa dépression et de son exaltation, de ses regrets et de ses espérances. En dégageant, en accentuant cette musique, ils l’imposeront à notre attention ; ils feront que nous nous y insérerons involontairement nous-mêmes, comme des passants qui entrent dans une danse. Et par là ils nous amèneront à ébranler aussi, tout au fond de nous, quelque chose qui attendait le moment de vibrer. »
 
 

     Il y a une singularité de Bergson, dans un siècle marqué jusqu'à satiété par la question du langage. En un sens il participe de son siècle, mais il est surtout dans l’écart, par fidélité obstinée à son intuition initiale, primordiale de la durée. Contre la grande tradition logocentrique de la métaphysique, Bergson prend ses distances. Il ne dirait pas, comme le Socrate du Phédon que c’est dans les mots qu’il nous faut rechercher la vérité des êtres. Le langage n’est pas dévoilement, ou s’il dévoile c’est parce que le voile lui-même s’amenuise dans l’expérience de la création poétique.

     Il n’y a jamais chez Bergson, l’idée d’une langue pure ou d’une langue pour la pensée. Il n’y a jamais l’oubli de la matérialité de la langue, de ses origines sociales, de son ancrage biologique et culturel.

     Bergson est un philosophe de la conscience, mais on ne voit pas d’insistance sur la voix intérieure, sur la proximité à soi, ni de privilège de la phonè, de la voix comme paradigme de la conscience, auto-affection pure. Ni logocentrisme, ni phonologisme.

     S’il est vigilant dans l’analyse des concepts, des constructions par concepts et dans l’usage des termes, en particulier dans le rôle joué par le langage pour la position des faux problèmes, cela ne conduit pas, pour autant à une dépréciation de la métaphysique, comme dans le positivisme logique. Il s’agit au contraire, par une critique serrée de l’illusion ontologique comme effet de langage, de rendre possible une métaphysique, fidèle à l’expérience que nous faisons de nous-mêmes et du monde, dans l’intuition de la durée. Ce qui importe, avant tout, c’est la précision et la distinction des différents plans de réalité. L’analogie peut fonctionner mais à condition de ne pas confondre les ressemblances et les identités. Il faudrait lire Bergson comme lui-même voulait qu’on lise, en mesure, en respectant le tempo.

     Pour terminer, quelques mots du style de Bergson ; on ne peut dissocier ce qu’il dit du langage et la manière dont il en use lui-même. Eloquent sans être loquace, ni précieux, ni hermétique, ni baroque, d’une grande simplicité, transparence –aurait-on envie de dire – souple et contenu, parfois vibrant, élégant, sans joliesse excessive mais avec précision. Il y a comme un parfum de musique française, Ravel plutôt que Debussy, dans la prose de Bergson.
 
 
 

OUVRAGES CITES

BERGSON   La Pensée et le Mouvant, Quadrige, P.U.F, 1999

                   Le Rire, P.U.F., 1956
 

NIETZSCHE  Le Livre du Philosophe, G.F. Flammarion, 1991

                           Le Crépuscule des Idoles, Denoël -Gonthier, 1976
 

ARISTOTE   La Poétique, Le livre de poche, 1990

                        La Rhétorique, Le livre de poche, 1991.