ACADEMIE DE TOULOUSE

ATELIER DE LECTURE

HANS JONAS

LE PRINCIPE RESPONSABILITÉ

LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE AUJOURD’HUI

Séance du 19 septembre 2001

Catherine Heyvaerts

L’HEURISTIQUE DE LA PEUR

Technique et domination de la nature

 

Résumé

La promesse technique s'est inversée en menace. La nature, qui fut longtemps une figure de la toute puissance, est aujourd'hui vulnérable. La préservation de son être se trouve à la merci de nos pratiques. Cette situation constitue ce que l’on peut nommer une "crise écologique". Or cette crise ne peut être résolue que par une nouvelle éthique qu'elle réclame. Mais l’éthique dont il s’agit devrait avoir, selon Hans Jonas, la nature et non l'homme comme objet central et en cela elle est radicalement nouvelle. Par ailleurs, contrairement aux morales classiques qui font reposer la vertu sur la pureté de l'intention, l'éthique de la responsabilité devra prendre en compte les effets de notre agir à long terme. C’est à ce titre qu’elle reposera sur une "heuristique de la peur".

 

INTRODUCTION

Hans Jonas écrit Le principe responsabilité, dans l’urgence, à l’âge de 76 ans. Il y a urgence parce que la philosophie, ici, ne se meut pas dans un ciel intemporel des idées mais répond à une situation de crise, celle qui grève nos rapports avec la nature. A cette crise doit répondre un projet qui est tout à la fois éthique et politique. Il y a donc un décalage entre les approches heideggérienne et jonassienne de la question de la technique. Au scepticisme de Martin Heidegger quant à l’action politique, son élève Jonas semble opposer la conviction que la pensée peut infléchir le cours des événements. En effet, il n’y a pas pour Hans Jonas de destin historial de la métaphysique qui nous exposerait implacablement au règne de la technique. Ou plutôt, s’il y a un destin, celui-ci n’exclut pas sa reprise par la liberté, et pour tout dire, il l’appelle – la responsabilité n’étant d’ailleurs rien d’autre que la réponse à cet appel. Néanmoins, pour que cette reprise ait lieu, il faudrait que nous puissions nous orienter. Il nous faut donc une boussole. Or, justement, le relativisme inauguré par la philosophie de la valeur nous prive du pôle essentiel de toute action : la visée d’un Bien. Dans ces conditions, « qu’est-ce qui peut servir de boussole ? », demande Jonas ; et de répondre : « l’anticipation de la menace elle-même ! ». Ainsi, c’est seulement par le détour du mal que l’on peut atteindre l’idée du bien. Mais parce que le mal auquel nous expose le devenir prométhéen de la technique est un mal dont nous n’avons pas l’expérience, nous devrons avoir recours à l’imagination, à l’anticipation. Jonas note qu’à cet égard la littérature de science fiction pourrait jouer un rôle éthique. Alors que la tragédie du fait (il y a des meurtres et des rapines) avait suffit jusqu’alors à fournir à la morale son mobile, l’éthique réclame aujourd’hui d’avantage qu’un fait : une fiction. A travers la fiction, l’homme devra réapprendre le frémissement de la peur[1]. Il y a là un paradoxe car la peur est par définition pathologique et ne saurait donc a priori faire l’objet d’un apprentissage. Jonas nous invite pourtant à penser la peur comme une vertu : quelque chose qu’il faudrait vouloir éprouver. Imaginer et frémir sont des actes de l’esprit par lesquels nous tendons vers la clairvoyance et la lucidité. La peur n’est pas seulement une passion, elle est un savoir. Précisons : il ne s’agit pas, en l’occurrence, de la peur de quelque chose -un danger-, mais bien plutôt de cette peur que l’on éprouve pour quelque chose – un être, ou mieux : l’être comme tel. Ainsi peut-on replacer l’heuristique de la peur dans l’ensemble de la philosophie de Jonas : c’est parce que Dieu s’est retiré que l’homme doit apprendre à avoir peur pour l’Être. La peur est donc un savoir, un discernement. Non pas, comme le dit Platon, le savoir des choses qui méritent crainte et confiance ; elle est, pour le dire avec exactitude, la capacité de discerner la vulnérabilité, soit un savoir des choses pour lesquelles il faut craindre. Dés lors apparaît très clairement le lien entre la peur et l’éthique, car la vulnérabilité est ce qui appelle notre responsabilité. « La responsabilité est la sollicitude, reconnue comme un devoir, d’un autre être, qui lorsque sa vulnérabilité est menacée devient un ‘se faire du souci’ »[2]. Très paradoxalement, Jonas nous convie à envisager la peur non comme un sentiment égoïste dont la fonction viserait la conservation de soi, mais comme un acte d’ouverture à l’altérité (et dans son accomplissement, un acte d’ouverture au Tout Autre). La peur devient vertu quand elle vise non la conservation de soi, mais celle de l’autre être. Il y a donc une extraversion de la peur qui est portée vers l’avenir et vers l’altérité, extraversion qui, si elle avait été remarquée des philosophes qui se sont attachés à caractériser ce sentiment, aurait permis de la comprendre comme l’affect nodal de la relation éthique.

               En caractérisant la responsabilité par rapport à la vulnérabilité, Jonas nous incite à un rapprochement de sa pensée et de celle d’Emmanuel Levinas. Pour Levinas en effet la nudité du visage, son exposition, constitue la figure archétypique de ce qui appelle la responsabilité. On trouve une structure similaire de la responsabilité chez Jonas. Cependant, la figure archétypique ici n’est plus le visage mais l’inspire et l’expire du nouveau-né. Or en faisant du mouvement respiratoire le paradigme de la vulnérabilité, Jonas déplace profondément la responsabilité : ce n’est plus seulement à proprement parler l’humain comme tel qui doit susciter notre souci, mais, au-delà de l’humain, la vie elle-même. Dans son activité métabolique – donc inconsciente- l’être sensible se présente déjà comme une fin. En essayant de conceptualiser une obligation à l’égard de la nature et non seulement à l’égard des autres consciences, Jonas fait ainsi le projet de « réinstaller l’expérience fondamentale de la vie sentante dans son droit ». Ce projet éthique en comprend implicitement un autre, d’ordre ontologique cette fois : dépasser le dualisme de l’esprit et de la matière vers une philosophie émergente.

               Le Principe responsabilité est sans doute l’œuvre la plus connue et la plus lue de Hans Jonas. Elle suppose néanmoins, en aval comme en amont, un long travail d'élaboration. En amont, Le phénomène de la vie [3] pose les principaux jalons de l'ontologie jonassienne qui serviront de soubassement à la fondation de sa pensée éthique. En aval, elle suppose l'éclaircissement de cette éthique dans une casuistique qui est l'objet essentiel d'un ouvrage non traduit en français intitulé Technik, Medicin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung. Elle s'inscrit par ailleurs sur le fond d'une pensée théologique qui ne peut manquer de transparaître dans l'élaboration de l'éthique, même si Jonas s'efforce de tenir à l'écart de la fondation proprement dite de l'éthique toute présupposition religieuse[4]. Néanmoins on ne peut oublier que le thème jonassien de la ‘préservation de l'image et de la ressemblance’, auquel se réfèrent les toutes dernières pages du Principe responsabilit [5] est un paradigme judéo-chrétien.

La thèse du Principe responsabilité peut être résumée de façon succincte et la première partie du livre, qui s'ouvre sur un commentaire de l'Antigone de Sophocle, en fournit un aperçu très clair. Reprenons donc cette thèse en quelques mots.

La promesse technique s'est inversée en menace. La nature, qui fut longtemps une figure de la toute puissance, est aujourd'hui vulnérable. La préservation de son être se trouve à la merci de nos pratiques. Par nature, nous devons entendre non seulement l'ensemble des choses hors de nous qui ne sont pas nos artéfacts mais aussi nous-mêmes comme partie intégrante de la nature. La menace que fait peser la technique est solidaire d'une instrumentalisation de la nature en nous et hors de nous. Ce qui est menacé c'est donc aussi bien l'humanité elle-même que l'environnement dans lequel elle s'inscrit. Cette situation dont nous héritons, celle de la vulnérabilité de la nature, constitue ce que l’on peut nommer une "crise écologique". Or cette crise ne peut être résolue que par une nouvelle éthique qu'elle réclame. Mais l’éthique dont il s’agit devrait avoir, selon Hans Jonas, la nature et non l'homme comme objet central et en cela elle est radicalement nouvelle. Par ailleurs, contrairement aux morales classiques qui font reposer la vertu sur la pureté de l'intention, l'éthique de la responsabilité devra prendre en compte les effets de notre agir à long terme. C’est à ce titre qu’elle reposera, comme nous l’avons précédemment montré, sur une "heuristique de la peur". Il faut imaginer, de façon anticipée, un ‘malum’ dont le passé ne nous fournit, par définition, aucune expérience. Mais, si l'heuristique de la peur est bien le mode opératoire de l'éthique de la responsabilité, elle ne saurait en constituer le fondement. Nous approchons alors de la thèse essentielle de l’œuvre : le fondement de cette nouvelle éthique ne peut être que métaphysique. Le projet de Jonas ici est alors simple et audacieux : fonder le devoir dans l’être. En d’autres termes, il faudra démontrer qu’il y a des fins dans l'être et que ces fins constituent des valeurs qui s'imposent à notre respect.

L’entreprise jonassienne n'a pas laissé le public indifférent. En effet, Le Principe responsabilité à eu un grand retentissement (ce qui est assez remarquable pour un ouvrage de philosophie qui, sans être érudit, ne fait aucune concession à la vulgarisation) tant parmi les non philosophes que parmi les philosophes. Ce retentissement se manifeste par l'effervescence actuelle des comités d'éthique, mais aussi par la vulgarisation des concepts de Jonas : principe responsabilité, heuristique de la peur… D'autre part, les hommes politiques et la presse ont rendu hommage à ce texte au point qu'Helmut Schmidt a prétendu le lire et s'en être inspiré.

Mais, paradoxalement, Jonas compte parmi ses lecteurs, même les plus assidus, un grand nombre de détracteurs. Du côté des philosophes, peu de commentateurs semblent adhérer sans réserves à son projet et, ce qui est plus étonnant, les raisons de défiance sont variées et les chefs d'accusation multiples. On lui reproche le caractère anti-démocratique d'une politique qui réhabilite la théorie platonicienne du philosophe-roi[6] (caricature de sa pensée contre laquelle Jonas se défend), on lui reproche de s'en remettre pour la régulation de notre agir à l'irrationalisme de la peur[7] (ce qui est encore une fois non fondé dans la mesure où il s’agit au contraire de déterminer la forme et le contenu d’une peur rationnelle). On lui reproche également de fonder l'éthique sur un intuitionnisme subjectif et de tomber dans le psychologisme[8] ; on l'accuse de sacrifier contradictoirement la liberté au nom de la liberté en interdisant le jeu créatif de la recherche[9]. On relève des inconséquences : s'agit-il d'un véritable dépassement de la morale kantienne[10] ? La fondation ontologique de l'éthique n'est-elle pas l'ombre portée d'une modernité mal assumée, d'une pensée phénoménologique qui, en se faisant métaphysique, sort du cercle rigoureux de l'attitude descriptive et retombe dans un réalisme naïf[11] ?

Le Principe responsabilité, publié en 1979, est une réponse au Principe espérance d'Ernst Bloch et constitue une critique de l'utopisme. Mais par-delà la polémique qui oppose strictement Jonas à Bloch, il s'agit d'une critique de l'utopie en général qui, de Bacon à Marx, caractérise, selon Jonas, la modernité philosophique et dont l’œuvre de Bloch n’est qu’un symptôme. Caractériser la modernité comme essentiellement utopiste, c'est dire que l'utopie est un trait de l'agir moderne qui transcende les distinctions politiques est/ouest[12]. Au-delà de Bloch, il s'agit donc de montrer que tout utopisme comporte en son sein un nihilisme qui s'ignore ; ce nihilisme optimiste s’exprime dans une foi démesurée en le progrès qui conduit à la dénégation de la valeur de notre héritage dans une philosophie du rien à perdre. C'est donc essentiellement, en dernière analyse, contre le nihilisme (qui s'exprime dans la philosophie moderne sous diverses formes dont l'utopisme n'est qu'une figure), que Jonas s'insurge ; et c'est pour résister aux assauts du nihilisme qu'il tente ici de construire cette digue monumentale que constitue le projet d'une fondation du devoir dans l’être. L'entreprise fondationnelle telle qu'elle est ainsi opérée contre le nihilisme - dont le subjectivisme et la relativité des valeurs sont les corollaires - est l'aspect de la philosophie jonassienne qui a retenu particulièrement l'attention de Jacques Dewitte. Celui-ci s'intéresse plus particulièrement à la formulation d'un devoir de dire "oui à l'être" en tant que ce ‘oui’ est en fait un ‘non’ opposé au "non à l'être" du nihilisme[13]. C'est dans le but de répondre à l'équivalence nihiliste de l'être et du néant et de court-circuiter ainsi le risque d'un fatal "après nous le Déluge !", que Jonas pense un "empiètement nécessaire du futur sur le présent", c’est-à-dire une éthique qui ne se réduise pas au champ de la contemporanéité mais contienne un impératif vis-à-vis de ce qui n'est pas encore existant.

LA TRANSFORMATION DE L'ESSENCE DE L'AGIR

Jonas part de ce qu’il nomme lui-même le déchaînement prométhéen de l’agir moderne. Tout Le principe responsabilité repose en effet sur l’affirmation d’une transformation de l’essence de l’agir humain, affirmation qui est la thèse liminaire de l’œuvre. En quoi consiste cette métamorphose de l’essence de l’agir ? Il faut prendre ici l’agir au sens de puissance de détourner les forces naturelles à notre profit. En tant que l’homme est au plus haut point l’animal capable d’agir il a toujours été l’objet d’un étonnement et c’est pourquoi Sophocle peut dire qu’il est bien des merveilles en ce monde mais qu’il n’en est pas de plus grande que l’homme. Ce qui est merveille c’est que l’homme, qui est ontologiquement le plus vulnérable des êtres, soit, néanmoins, capable de faire face à la toute puissance de la nature. Ce qui est merveille c’est donc la technè. Replongeons nous un instant dans cette atmosphère sophocléenne et voyons comment Jonas commente (après Heidegger) ce chant du chœur de l’Antigone.

Il est bien des merveilles en ce monde, il n’en est pas de plus grande que l’homme. Il est l’être qui sait traverser les flots gris, à l’heure où soufflent les vents du sud et ses orages,

et qui va son chemin au creux des hautes vagues qui lui couvrent l’abîme. Il est l’être qui tourmente la déesse auguste entre toutes, la Terre,

la Terre éternelle et infatigable, avec ses charrues qui vont sans répit la sillonnant chaque année, celui qui la fait labourer par les produits de ses cavales.

Oiseaux étourdis, animaux sauvages, poissons peuplant les mers, tous, il les enserre et les prend

dans les mailles de ses filets, l’homme à l’esprit ingénieux.

Par ses engins, il est le maître

des bêtes indomptées qui courent par les monts, et, le moment venu, il ploiera sous un joug enveloppant leur col et le cheval à l’épaisse crinière et l’infatigable taureau des montagnes.

Parole, pensée prompte comme le vent, aspirations d’où naissent les cités, tout cela il se l’est enseigné à lui-même, aussi bien qu’il a su, en se faisant un gîte,

échapper aux traits du gel et de la pluie, cruels à ceux qui n’ont d’autres toit que le ciel. Bien armé contre tout, il n’est désarmé contre rien

de ce que lui peut offrir l’avenir. Contre la mort seule il n’aura jamais de charme permettant de lui échapper, bien qu’il ait déjà su, contre les maladies les plus opiniâtres, imaginer plus d’un remède.

Mais, ainsi maître d’un savoir dont les ingénieuses ressources dépassent toute espérance, il peut prendre ensuite la route du mal comme du bien.

Qu’il fasse donc, dans ce savoir, une part aux lois de sa ville, et à la justice des Dieux auxquels il a juré foi ; il montera alors très haut dans la cité ; tandis qu’il s’exclut de cette cité, du jour où il laisse le crime

le contaminer, par bravade.

Lisons maintenant les quelques lignes par lesquelles Hans Jonas commente ce passage : « … on perçoit dans ce chant d’éloge de la merveille qu’est l’homme un ton réservé, anxieux même, et personne ne peut y voir une vantardise immodeste. Ce qui est non-dit, mais ce qui lui est sous-jacent comme allant de soi à cette époque, c’est le savoir que nonobstant toute la grandeur de son ingéniosité illimitée, l’homme, comparé aux éléments, est toujours encore petit ; c’est cela qui donne toute son audace à ses incursions dans ceux-ci et ce qui leur permet de tolérer son impertinence. Toutes les libertés qu’il prend avec les habitants de la terre, de la mer et de l’air, laissent pourtant inchangée la nature englobante de ces règnes et ne diminuent pas leurs forces créatrices. Il ne leur fait pas vraiment mal lorsqu’il découpe son petit royaume dans leur grand royaume. Eux perdurent alors que ses entreprises prennent leur envol éphémère. Même si année après année il accable la terre avec sa charrue – elle est sans âge et infatigable – il peut et il doit faire confiance à sa patience et se plier à son cycle. Et pareillement, la mer elle aussi est sans âge. Nulle rapine de son engeance ne peut en épuiser la fécondité, nul sillage de navire ne saurait l’endommager, nul déchet ne saurait en souiller les profondeurs. Et quelque soit le nombre des maladies contre lesquelles l’homme puisse trouver remède, la mortalité elle-même ne se plie pas à sa ruse.

               Tout ceci vaut parce que, avant notre époque, les interventions de l’homme dans la nature, telles que lui-même les voyait, étaient essentiellement de nature superficielle et sans pouvoir d’en perturber l’équilibre arrêté… De même, ni dans le chant du chœur d’Antigone, ni nulle part ailleurs, ne trouve-t-on une allusion que ceci n’est qu’un commencement et que des choses plus grandes en matière d’artefact et de pouvoir sont encore à venir – que l’homme est engagé dans une carrière de conquête illimitée. C’est seulement jusque là qu’il s’est aventuré dans la domestication de la nécessité, c’est seulement cela qu’il a appris à lui arracher grâce à son astuce pour rendre humaine sa vie, et en y songeant, il s’est senti envahi par le frisson de sa propre audace. »[14]

Les dernières lignes de ce texte montrent bien que, même s’il y a chez les Grecs une préfiguration de la domination, celle-ci n’est nullement empreinte du trait utopiste qui caractérise l’idéal baconien de l’agir. Il n’y a ici nul projet d’un arraisonnement de la nature par la technique, nulle visée de la nature comme objet dont l’homme pourrait faire son manipulandum. Le seul projet ici est celui de l’habitation et ce n’est d’ailleurs pas à proprement parler un projet, moins encore un programme, mais l’acte spontané d’une vie humaine dont le trait essentiel est qu’elle habite « en poète » le monde qui la soutient.

Ainsi cette puissance de détourner les forces de la nature n’est pas encore un pouvoir tant qu’on pense ce détournement comme un aménagement de la vie humaine et non comme une domination que l’homme exercerait sur la nature elle-même. L’homme peut être d’une certaine manière le maître de la nature (ce en quoi consiste toute habileté ou savoir-faire s’exerçant de façon locale) sans pourtant en être encore le possesseur c’est-à-dire sans la soumettre à ses fins de façon globale. Il y a un usage de la nature qui n’en est pas l’instrumentalisation. Cet usage primitif de la nature, quoique merveilleux, est naturel ; il n’est rien de plus que la façon propre qu’à l’homme de se rapporter au monde par son corps, et apparaît comme le corrélat nécessaire de la vulnérabilité même de ce corps. La pensée prométhéenne, à son origine, place la vulnérabilité du côté de l’homme non du côté de la nature. De ce point de vue, l’usage que nous faisons de la nature dans l’agir étant l’exercice d’une puissance et non l’exercice d’un pouvoir, une technè (et non une techno science qui arraisonne la nature et fait peser sur elle une menace de dissolution), le savoir-faire primitif est hors de la sphère de l’éthique. L’homme grec (ou sophocléen) se vit comme puissance vulnérable au sein de la toute puissance naturante de la nature. Les relations éthiques concernent les rapports des hommes entre eux dans la cité non le rapport de l’homme à une nature qui est d’ailleurs inégalable.

               Il y a une transformation de l’essence de l’agir lorsque, selon Jonas, le rapport s’inverse, c’est-à-dire lorsque la vulnérabilité passe du côté de la nature. De merveilleux qu’il était au départ, l’étonnant –l’homme- se fait menaçant. L’agir n’est plus alors une puissance au sein de la nature mais un pouvoir sur la nature : la puissance se fait pouvoir au moment où ce qui est en jeu c’est radicalement l’être ou le non-être de la nature ; de maître, l’homme devient possesseur et ce redoublement de la puissance introduit plus qu’un degré supérieur de la maîtrise, une transformation de son essence en domination.

Mais qu’est-ce que ce nouveau rapport de domination que nous entretenons à la nature et par lequel nous déciderions de son être ou de son non être ? On a trop vite fait d’interpréter cette vulnérabilité de la nature comme une menace objective qui résiderait dans une possibilité matérielle d’anéantissement de la nature, par exemple d’une destruction complète de la biosphère dont la technique pourrait être responsable[15].

Karl Otto Apel[16] fait remarquer à cet égard que si la peur de la crise écologique est de cet ordre, elle est irréaliste : quand bien même nous serions en mesure de détruire notre écosphère et de rendre ainsi la vie humaine problématique voire impossible, rien ne dit que nous sommes pour autant capables de détruire la biosphère en général et il est hautement probable, selon les prévisions scientifiques, qu’une forme de vie résisterait à une destruction même massive, que d’autres écosphères pourraient se développer. Quant à la nature inorganique sa destruction pure et simple est encore moins envisageable. Parler, donc, d’un pouvoir que nous aurions sur l’être ou le non être de la nature, repose, selon Apel, “sur une surestimation absurde du pouvoir destructif de l’humanité.” Cette remarque permet à Apel de conclure que notre peur et notre sentiment de responsabilité vis-à-vis de la “crise écologique” est anthropocentrée - puisqu’en définitive nous craignons pour notre propre écosphère non pour la nature elle-même. D’où il conclut que l’édifice jonassien du Principe responsabilité, (c’est-à-dire l’idée selon laquelle l’être s’abandonnerait à produire l’humanité comme étape la plus élevée de l’évolution), l’idée d’une éthique qui vise donc à préserver la nature en préservant l’humanité, n’est qu’une “intuition métaphysique profonde” qui peut avoir des répercussions écologiques utiles mais que, visiblement Apel considère comme dépourvue de fondement sérieux[17].

               Ces objections tendent à résorber la soi-disant transformation de l’essence de l’agir humain dans une simple fiction anthropocentrique. En fait il n’y aurait pas de transformation de l’essence de l’agir. Cela viendrait ruiner l’ensemble de la philosophie jonassienne qui pose la métamorphose de la promesse en menace comme sa thèse liminaire. Si la puissance de l’agir est simplement accrue sans faire peser une menace totale, l’agir ne change pas d’essence -même si sa potentialité destructrice est aggravée- et alors il faut considérer la vulnérabilité de la nature comme une mise en scène dramatique, un mythe moderne, capable de suggérer dans le meilleur des cas une réforme du droit susceptible de colmater la crise écologique mais incapable en tant que mythe, de fonder authentiquement un droit de la nature. Cependant une telle interprétation de ce que Jonas nomme la transformation de l’essence de l’agir - et les objections qui s’ensuivent - repose sur une lecture réductrice de cette métamorphose de l’agir.

Il paraît évident que l’agir ne saurait changer d’essence par la simple ampleur de ses effets. Certes il faut reconnaître qu’il doit bien y avoir des conditions objectives de la transformation de l’essence de l’agir qui n’est donc pas indifférente à la puissance destructrice effective de la technique. Mais ces conditions sont dérivées ou tout au moins contemporaines de conditions subjectives : dans la transformation de l’essence de l’agir ce n’est pas seulement d’une puissance effective accrue qu’il s’agit mais d’une transformation de notre visée de la nature. C’est de cette visée d’abord que la nature reçoit sa vulnérabilité, c’est là qu’est occultée sa puissance naturante (Jonas commentant Sophocle parle d’une nature ‘englobante’, de ‘forces créatrices’ et de ‘fécondité’) et c’est là qu’enfin la nature peut devenir objet et s’exposer au projet d’instrumentalisation et de domination. Le passage de la maîtrise à la domination n’est pas un fait donné que nous pourrions simplement constater comme un certain état des choses, c’est un acte par lequel nous dépossédons la nature de ses fins au profit de fins que nous entendons constituer. Or si cet acte à bien lieu au sein d’une situation qui est celle de notre pouvoir matériel effectif et dont il est la reprise, il ne se réduit pourtant pas à cette situation. Les outils techniques sont les témoins de la transformation de l’essence de l’agir avant d’en être la cause. La transformation de l’essence de l’agir réside donc dans une certaine métaphysique qui en inaugure le destin historial, elle précède la “crise écologique” qui n’en est qu’un symptôme, elle est contemporaine de l’utopisme post-cartésien.

Ainsi, quand bien même l’idée d’une destruction totale de la nature serait le produit d’une surestimation de notre pouvoir, il n’en reste pas moins pertinent de parler d’une transformation de l’essence de notre agir et d’un pouvoir de néantisation de la nature comme corrélat de cette transformation, à condition d’entendre par ‘néantisation de la nature’ l’acte par lequel celle-ci devient le manipulandum de la science, car cet acte comprend dans son horizon une destruction au moins pensable même si celle-ci est très improbable ou si sa possibilité demeure indécidable.

               Par ailleurs, lorsque l’on parle d’une transformation de l’essence de l’agir, il y a encore autre chose que les conditions objectives de l’agir et les visées subjectives qui l’accompagnent. Dans cette métamorphose est en jeu la structure même de l’agir technique considéré comme savoir-faire. L’agir moderne est un savoir-faire en lequel le faire excède le savoir : nous savons, certes, comment faire mais nous ne savons pas précisément ce que nous faisons (au sens où nous ignorons par exemple les conséquences à long terme de la manipulation du génome et cela pour des raisons non pas fortuites mais structurelles : la part d’imprévisibilité est irrécusable, il faudra attendre plusieurs générations pour voir ce que nous avons fait ; le savoir est donc différé par rapport au faire ou plus exactement, il y a un excès de notre pouvoir-faire sur notre savoir-prévoir). Le déchaînement prométhéen nous place en situation d’expérimentateurs, et non seulement de ‘savants’. C’est cette situation que Jonas nomme l’annexion de l’homo sapiens par l’homo-faber.

               Etant donc admis qu’il y a sens à parler d’une transformation de l’essence de notre agir et que par celle-ci la nature est rendue vulnérable c’est-à-dire qu’elle se trouve soumise par nos décisions quant à son être ou à son non-être, qu’en résulte-t-il selon Jonas ? Il en résulte l’exigence d’une nouvelle éthique ou plus précisément l’exigence d’une nouvelle idée de la responsabilité qu’il s’agit de théoriser, soit de fonder. C’est précisément le but de l’ouvrage que nous étudions. Alors que la techné était neutre du point de vue de l’éthique, alors que la nature prenait soin d’elle-même et que les relations éthiques étaient intégralement concentrées du côté de la cité, l’agir moderne qui s’exprime dans nos sociétés technologiques révèle la nature comme objet de la responsabilité humaine. A ce nouvel objet de l’éthique, les schémas antérieurs de l’obligation ne conviennent pas : en effet tous les schémas de l’obligation sont fondés sur la réciprocité des droits et des devoirs. Or si la nature doit être objet de responsabilité, il faut penser une obligation non réciproque qui suppose un décentrement de l’éthique à plusieurs niveaux. On assiste à une implosion des cadres éthiques antérieurs.



[1] Sur la question de la peur, nous nous référons ici à une intervention de Jean Greisch : « L’heuristique de la peur, ou qui a peur de Hans Jonas ? », présentée le 19 mai 2001 à l’Université Blaise Pascal de Clermont-Ferrand.

[2] Hans Jonas, Le principe responsabilité, p.421

[3] Hans Jonas Le phénomène de la vie. De Boeck Université. (1966 pour l’édition originale)

[4] Jonas remarque pourtant que l'on trouve dans le sentiment du sacré un appel suffisant à une pratique responsable et au respect de la nature. Mais le fait qu'une religion capable de générer le sens du sacré existe et soit obéie restera toujours un fait contingent : elle peut exister. Au contraire l'éthique doit exister et, à ce titre, elle exige un fondement rationnel qui puisse faire l'objet d'un accord universel indépendamment de tout fondement théologique. C'est pourquoi l'heuristique de la peur doit venir compenser un déclin du sens du sacré : il faut substituer une peur rationnelle et cognitive là où fait défaut l'effroi qu'inspire la profanation du sacré.

[5] Voir les pages 423 et 424

[6] I1 semble que Karl Popper ait soutenu cette accusation.

[7] Bernard Sève

[8] Matthias Rath. La triple signification du mot "valeur" dans Le principe responsabilité de Hans Jonas et la psychologisation en éthique.

[9] "Des interdits trop systématiques et massifs, comme ceux suggérés par l'heuristique de la peur qui innerve l'éthique de la responsabilité jonassienne, risquent d'étouffer la liberté, la nature projective, créatrice de l'humanité, sous prétexte de sauver son essence, c'est-à-dire précisément la liberté finalisatrice. Il y a contradiction à vouloir préserver intégralement l'humanité telle qu'elle a été produite par la nature, alors que cette humanité a été aussi d'emblée..., histoire, et donc auto-production, intervention active... contre nature parce que développement de la liberté, quand bien même celle-ci trouverait, dans la nature des préfigurations." Gilbert Hottois. « Le néo-finalisme dans la philosophie de Hans Jonas » Article extrait de Hans Jonas, Nature et responsabilité, Vrin. p.31

[10] Anne-Marie Roviello, L'impératif kantien face aux technologies nouvelles.

[11] Gilbert Hottois, texte cité. Pages 33/34/35.

[12] L'utopie n'est pas marxiste, elle n’est pas le propre d'une politique qui véhicule un idéal social. Il y a également à l’œuvre un trait utopiste dans le 'réalisme' du capitalisme.

[13] Jacques Dewitte. La réfutation du nihilisme. Aux fondement d'une éthique contemporaine. Vrin.      

[14] Hans Jonas, Le principe responsabilité, p 24/25

[15] I1 est vrai que dans de nombreuses interview, Jonas entretient lui-même l'idée que la l'essence de l'agir moderne consiste dans cette capacité matérielle de destruction. L'agir moderne semble pour lui découler directement de nos aptitudes techniques et le problème est posé à partir d'elles, donc en partie comme une question d'actualité. Alors qu'à contrario, chez Heidegger, le nihilisme de l'agir moderne est déterminé métaphysiquement et n'est pas entièrement épuisé dans ces symptômes que sont les techniques actuelles.

[16] Apel La crise écologique en tant que problème pour l’éthique du discours. Article extrait de Hans Jonas, Nature et responsabilité. Vrin.

[17] Apel redoute même qu’elle soit plus propre à nous détourner d’une authentique responsabilité vis à vis de la nature et des autres vivants qu’à nous rendre sensible à leurs exigences. En effet selon lui, l’anthropocentrisme latent de la conception jonassienne pourrait nous entraîner à mal estimer les conflits qui opposent les intérêts des différents vivants et ceux de l’humanité en résorbant l’ensemble des vivants dans une “ontologie de l’identité” qui aboutirait au niveau de la pratique éthique à des positions contradictoires.