ACADEMIE DE TOULOUSE

ATELIER DE LECTURE

HANS JONAS

LE PRINCIPE RESPONSABILITÉ

LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE AUJOURD’HUI

Séance du 10 octobre 2001

Catherine Heyvaerts

 

LE PARADIGME DU NOUVEAU-NÉ

Responsabilité et vulnérabilité : la dissymétrie du devoir

 

 

Résumé

Contre l'interprétation qui fait de la non réciprocité un pur accident ou cas particulier de la relation morale, Jonas se propose de prendre au sérieux l’enfance de l’enfant. Cet ‘exemple’ d’obligation non réciproque n’est plus, pour lui, un élément contingent dans le domaine clairement circonscrit d’un agir moral qui lierait réciproquement des personnes raisonnables ; il constitue tout au contraire, en tant que cas exemplaire de non réciprocité, le « paradigme » d’une autre conception de l’agir moral.

 

Lors de la séance précédente, nous en sommes venus à nous demander si le fait de parler d’un droit au sujet d’êtres non encore existants avait un sens. Ceci est en effet une question fondamentale en ce qui concerne Le principe responsabilité. J’ai donc résolu d’intégrer ce problème à la réflexion que j’avais prévue sur le paradigme du nouveau-né. Ou plutôt, il faudrait dire que cette démarche s’est imposée d’elle-même lorsque je me suis penchée sur le quatrième chapitre de la première section, intitulé « l’obligation de l’avenir ». Ce chapitre en effet esquisse une double méditation : d’une part, il porte sur la responsabilité des parents à l’égard de leur progéniture et d’autre part il tente de fonder l’obligation des contemporains à l’égard des générations à venir. Nous verrons comment la première question permet à Jonas de problématiser la seconde.

               Mais avant d’en venir au vif du sujet, je souhaite situer immédiatement l’orientation qu’à du prendre mon travail à l’occasion de cette relecture. C’est un fait que lorsqu’il est question du Principe responsabilité, on entend dire que Hans Jonas y professe un « droit de la nature » et un « droit des générations futures ». On trouve par exemple cette expression sous la plume de Franck Burbage qui présente un texte du Principe responsabilité sous le titre : « la nature a-t-elle des droits ? »[1]. Il me semble qu’un tel vocabulaire est propre à semer la confusion et à nous faire retomber, avant toute lecture, dans des apories qui sont celles-là mêmes que Jonas prend soin d’éviter dans la déduction du principe de l’éthique de l’avenir qu’il veut fonder.

Les apories en question coulent de source ; ce sont celles que nous évoquions lors de notre dernière entrevue : pour qu’il y ait droit, il faut qu’il y ait revendication ; pour qu’il y ait responsabilité, il faut qu’il y ait plainte ; pour qu’il y ait obligation, il faut qu’il y ait réciprocité. Ainsi, il semble que ni du point de vue éthique - ni encore moins du point de vue juridique - il ne soit possible de parler sans contradiction d’un droit de la nature ou d’un droit des générations futures. Car en effet, dans un cas comme dans l’autre, il ne saurait y avoir, semble-t-il, ni revendication ni réponse. Comme le demande alors à juste titre Franck Burbage, comment accorder des droits à ce qui ne peut ni revendiquer ni répondre ? Or, en posant le problème en ces termes, on ne peut que manquer en partie l’intérêt et la subtilité de la réflexion jonassienne sur l’idée de non réciprocité. C’est pourquoi je me propose d’attirer l’attention sur le fait que les expressions « droit de la nature », « droit des générations futures » ne sont pas employées par Jonas. Celui-ci - il suffit de relire les têtes de chapitres de la table des matières pour s’en convaincre - n’a de cesse de poser les problèmes en termes d’obligations exclusivement et jamais en termes de droit.

Certes, il y a dans son propos une latence incontestable de l’idée de droit, mais celle-ci est à traiter avec précaution. A la rigueur l’idée d’un droit de la nature peut se justifier tout au moins si l’on identifie nature et vie car il est clair que pour Jonas toute vie ‘revendique’ de vivre (au moins implicitement) et que sur cette base on est peut-être fondé à parler d’un droit. « Toute vie revendique de vivre - écrit Jonas - et peut-être est-ce là un droit qu’il faut respecter. »[2] J’insisterais sur le ‘peut-être’ car il paraît signifier que, pour Jonas, la question est accessoire : même si la nature n’avait pas de droit, nous aurions des obligations à son égard. Ainsi, je crois que Jonas place lui-même plutôt l’accent sur l’idée de fins visibles pour nous dans la nature et s’imposant à notre respect, sans qu’il soit nécessaire d’user d’abondance du terme de revendication et de la notion de droit.

Car en effet l’identification de l’effort pour persévérer dans son être à une revendication est problématique : la notion de revendication semble contenir au moins virtuellement sa formulation dans un langage. Rousseau remarque d’ailleurs que la simple appropriation factuelle ne fonde nullement un droit et que le droit n’a de sens qu’à partir du moment où cette appropriation se redouble d’un acte de langage qui est proprement la revendication de la propriété : « ceci est à moi », et suppose un accord conventionnel concernant l’appartenance ainsi décrétée, c’est-à-dire qu’il suppose, en dernière analyse, des êtres capables de comprendre un langage. Une revendication ou un droit qui ne s’inscrirait pas dans une communauté parlante serait caduque. Les droits que nous reconnaissons aux enfants ne sont compréhensibles que parce que l’on considère l’enfant comme s’inscrivant virtuellement dans une telle communauté. Certes on peut arguer que la vie n’est pas une propriété d’institution mais de nature, ce qui fait une différence non négligeable. Mais le droit naturel lui-même doit être l’objet d’un contrat et on ne peut pas envisager quelque chose comme un contrat entre les hommes et la nature. (C’est peut-être le projet de Michel Serres, non exactement celui de Jonas).

Admettons même que par métaphore ou extrapolation, la nature en tant que vie ait des droits ; il n’en reste pas moins qu’un droit appliqué à des êtres qui n’existent pas encore est, pour le coup, totalement inintelligible. « Ce qui n’existe pas n’élève pas de revendications, c’est pourquoi ses droits ne peuvent pas non plus être lésés. Il se peut qu’il les ait dès lors qu’il existe, mais il ne les a pas encore en vertu de l’éventualité de son existence future. La revendication d’être commence seulement avec l’être. Or c’est précisément à ce qui n’est pas encore que l’éthique cherchée a affaire et son principe de responsabilité doit être indépendant… de toute idée d’un droit… »[3] Si nous employons malgré tout ce terme, souvenons-nous que c’est par abus de langage et pour signifier en vérité notre propre obligation.

Je crois donc que, lorsque nous usons des expressions « droit de la nature », « droit des générations futures », nous refusons implicitement de prendre au sérieux ce que Jonas dit de la non réciprocité de l’éthique. De fait, par l’emploi de ces termes nous retombons dans des sédimentations langagières qui ne sont pas innocentes mais témoignent d’habitudes conceptuelles que Jonas tente précisément de déraciner. L’habitude conceptuelle typique, en l’occurrence, consiste à penser l’ordre éthique et juridique sur le fond de la mutualité c’est-à-dire, en d’autres termes, à présupposer que toute obligation se déduit d’un droit. Or, et c’est justement ce qui mérite notre attention car cela constitue toute l’originalité de sa démarche, Jonas essaie de penser une obligation à l’égard de ce qui n’a pas de droit. Mais bien entendu, une telle tentative pose un problème : si l’obligation n’est pas l’envers d’un droit qui lui est réciproque et à partir duquel elle se déduit, comment va-t-on fonder une telle obligation et de quoi va-t-on la déduire ? C’est ce problème que je me propose d’envisager. J’essaierai de montrer par ailleurs quel rôle joue, dans le cadre de ce problème, le paradigme du nouveau-né.

***

Tentons maintenant de clarifier la difficulté. Pour cela, il faut sans doute rappeler l’intuition fondamentale du Principe responsabilité qui est la suivante : l’éthique de la réciprocité ne suffit pas à penser l’obligation nouvellement réclamée par la transformation de l’essence de notre agir. Partant de cette prémisse, le but de Jonas sera d’élargir le champ de l’obligation en montrant que l’éthique de la réciprocité, c’est-à-dire la morale traditionnelle, repose elle-même sur un sol de non réciprocité qui la soutient.

Ce sol de non réciprocité s’atteste dans la vie procréatrice humaine, d’où le statut archétypique de notre relation au nourrisson. Cet archétype permet de penser, outre la relation éthique traditionnelle, d’autres formes de relations éthiques : celles qui nous lient à la nature et à l’humanité d’êtres seulement possibles. Ces nouvelles relations éthiques dont nous pressentons la nécessité (voire même l’impérieuse urgence) ont pour spécificité d’être elles-mêmes non réciproques. De ce fait, elles sont beaucoup plus difficiles à fonder que les rapports interpersonnels de droit et de devoir ; mais on peut, à condition d’opérer une suspension des cadres ordinaires de l’éthique, espérer néanmoins éclairer ce qui rendrait légitime qu’on les prenne en considération, tant sur le plan éthique que juridique.

En définitive il s’agit de penser trois domaines génériques en lesquels la responsabilité rencontre une application.

1°) La sphère de la contemporanéité humaine où s’applique la responsabilité réciproque et en laquelle l’obligation peut recevoir un fondement de type classique. Elle se déduit alors du droit dont elle est l’image inversée. Même si selon Jonas un tel fondement n’en épuise pas le sens, l’obligation est ici bien fondée donc parfaitement intelligible.

2°) La sphère des vivants non humains et de la nature en générale. On est ici en présence d’une obligation non réciproque que Jonas cherchera à fonder dans les sections III et IV du Principe responsabilité. La démarche fondationnelle ici consistera à montrer que l’on peut dégager des fins objectives (et non seulement subjectives) qui permettront de fonder le devoir dans l’être. Nous aurons évidemment à traiter de cet aspect de la pensée de Jonas qui met plus spécifiquement en jeu la question de la nature.

3°) La sphère des humains possibles (ou générations futures) qui propose à nouveau à la réflexion un cas d’obligation non réciproque. C’est dans le chapitre iv de la première section que Jonas aborde cette sphère de la responsabilité. Ce chapitre, portant sur l’obligation de l’avenir, constitue un moment essentiel dans l’économie générale de l’œuvre. Il est évident qu’ici, à nouveau (comme dans le cas de la nature), l’obligation ne saurait se déduire d’un droit : « il est absolument impossible de fonder un droit à naître de ceux qui ne sont pas encore nés (plus précisément : le droit d’être engendrés de ceux qui ne sont pas encore engendrés). »[4] La stratégie de Jonas consistera à montrer que notre obligation d’avoir une postérité est néanmoins déductible de l’idée même d’obligation.

Une fois définis ces trois domaines génériques de responsabilité, la question serait de savoir quelle place prend le paradigme du nouveau-né dans cette topographie d’ensemble.

C’est un fait que, sauf à refouler ce qui s’impose de façon immédiate à notre conscience, nous éprouvons devant le désaide de l’enfant notre propre devoir de prendre soin de lui et cela de façon non seulement irrésistible (comme un élan de la nature) mais de façon irréfutable (comme saisie instantanée d’un impératif catégorique)[5]. Cet impératif catégorique a son fondement dans la nature et non dans une loi de la raison. Mais il n’est pas pour autant une loi de la nature car celle-ci serait par définition contraignante et annulerait donc la possibilité d’un devoir. Le mobile de l’attitude responsable ici n’est ni l’intérêt (qui ferait du devoir en question un impératif hypothétique) : sans doute se peut-il qu’on attende des enfants un service rendu en échange de l’amour pour le temps de sa propre vieillesse, mais cela ne suffit pas car il y a reconnaissance d’une responsabilité inconditionnelle, ni non plus le simple sentiment de commisération ou une pitié de type rousseauiste (en effet, dit Jonas, un sentiment n’oblige pas). Le fondement n’est ni rationnel ni sensible, il est naturel. Ce qui signifie, en d’autres termes, qu’il est objectif et non subjectif : il a sa source dans l’être et non dans la conscience. C’est cette objectivité de l’impératif que Jonas exprime quand il écrit : « j’estime vraiment strictement qu’ici l’être d’un simple existant ontique inclut de manière immanente et visible un devoir pour autrui… »[6]

L’enfant a donc droit à notre respect alors même qu’il n’a pas envers nous de devoirs. Ici nous substituons donc de fait, la notion de respect anticipé à celle de respect mutuel. Ainsi, il y a déjà « un cas de responsabilité et d’obligation élémentaire non réciproque »[7] que la morale traditionnelle reconnaît bien qu’il contredise le principe de la mutualité.

Il y a bien entendu une façon très simple d’interpréter ce cas et de l’intégrer dans le cadre de l’éthique traditionnelle avec lequel il entre apparemment en contradiction : elle consiste à arguer que l’enfant est une personne virtuelle. Une telle interprétation fait de la non réciprocité de l’obligation qui est ici absolument indubitable, un simple accident de l’éthique. Même s’il n’est pas encore notre égal, dira-t-on, l’enfant l’est potentiellement : à peine respire-t-il qu’il est déjà un sujet, donc un sujet de droit. Dans le cadre traditionnel, l’enfant se trouve abstraitement égalé à l’être responsable et raisonnable, alors que la non réciprocité montre de façon tout à fait évidente qu’il ne l’est pourtant pas. Selon cette interprétation, l’enfance de l’enfant se trouve magiquement occultée comme si la reconnaissance de la subjectivité pouvait passer outre les médiations de l’incarnation, comme si il n’y avait pas de passage entre l’être objet et l’être sujet, pas de mûrissement de la subjectivité, pas de subjectivité naissante. On présuppose donc que la subjectivité est pleinement possédée sans reste et sans obscurité, qu’elle est dépourvue d’histoire et échappe à toute détermination temporelle.

Cette manière d’éluder le problème ne satisfait pas Hans Jonas. Son projet est précisément de réintégrer la subjectivité dans une dimension temporelle tant au point de vue de l’histoire personnelle qu’à celui de l’évolution des espèces. L’éthique de la responsabilité telle qu’il la définit, opère essentiellement (et non accidentellement) dans un champ de non réciprocité ; elle s’applique en deçà d’une égalité entre les termes qu’elle lie : à travers les vivants, la responsabilité jonassienne vise des « objets » qu’il faudra pourtant reconnaître comme des « quasi-sujets », puisqu’ils sont compris comme des parcelles de cette subjectivité en devenir qu’est la nature.

Contre le postulat de cette interprétation qui fait de la non réciprocité un pur accident ou cas particulier de la relation morale, Jonas se propose donc de prendre au sérieux l’enfance de l’enfant. Dès lors, cet ‘exemple’ d’obligation non réciproque n’est plus, pour lui, un élément contingent dans le domaine clairement circonscrit d’un agir moral qui lierait réciproquement des personnes raisonnables ; il constitue tout au contraire, en tant que cas exemplaire de non réciprocité, le « paradigme » d’une autre conception de l’agir moral et nous révèle, si nous prenons soin de l’entendre, la dimension archétypique de la responsabilité qu’est justement ce sol fondamental de non réciprocité.

En quel sens s’agit-il d’un paradigme ? L’obligation éprouvée vis-à-vis de l’enfant rend possible une méditation sur l’essence de la responsabilité telle qu’elle s’impose à nous dans les trois domaines que nous avons précédemment définis.

               Elle se comprend comme sol originaire de l’obligation, même la plus classique. Je ne m’attarde pas sur ce point et je me contenterais ici de citer Jonas dont le propos me semble sans équivoque : « C’est là - écrit-il - l’unique classe que nous fournit la nature d’un comportement parfaitement désintéressé et de ce fait ce rapport à une progéniture non autonome, donné avec le fait biologique de la procréation lui-même, et non le rapport entre adultes autonomes (dont procède certes l’idée de droits et d’obligations mutuelles) est l’origine de l’idée de responsabilité en tant que telle et sa sphère d’agir qui nous sollicite en permanence est le lieu le plus originaire de son exercice. Sans ce fait et la relation sexuelle qui en est inséparable, ni la genèse d’une prévision regardant loin dans l’avenir, ni celle d’une assistance désintéressée entre êtres raisonnables, quelques sociaux qu’ils puissent être, ne pourraient être comprises. »[8]

               Nous pouvons présenter le lien entre les diverses formes du devoir et le devoir à l’égard de la progéniture de la façon suivante :

               1°) La procréation est l’origine de toute moralité et en définitive, la responsabilité s’enracine dans la vie sexuelle humaine en tant que celle-ci est imprégnée de la conscience de sa destination, à savoir l’enfantement et l’éducation.

2°) L’obligation vis à vis de l’enfant s’apparente à celle que nous éprouvons à l’égard des vivants non humains de la nature. En effet, en tant qu’il n’est pas encore subjectivité pleine, le nourrisson se rattache à cette tendance obscure et impersonnelle de la nature qui commence à se finaliser elle-même dans l’effort qu’elle accomplit pour persévérer dans l’existence et dont les premières respirations et les premiers cris sont l’emblème.

               3°) En dernier lieu, en tant qu’elle concerne un rapport non réciproque à une progéniture, la relation à l’enfant ne peut manquer d’évoquer notre devoir à l’égard des générations futures non encore existantes.

               On peut donc dire à propos de la relation à l’enfant, qu’elle exprime toutes les dimensions de la responsabilité ; ou encore qu’elle constitue comme une essence concrète (« phénomène originaire d’une extrême concrétude », dira Hans Jonas) à laquelle participent toutes les formes de l’obligation.

C’est donc bien le terme de paradigme ou d’archétype qui convient pour qualifier la responsabilité non réciproque à l’égard de l’enfant.

Pourtant, le paradigme en tant que tel ne peut en aucun cas valoir comme fondement. Un exemple ne fonde rien, même si il a une valeur heuristique quant à la visée d’une fondation, (et il l’a en effet puisqu’il indique une voie vers laquelle nos investigations doivent se diriger).

               Un paradigme n’est pas non plus un modèle. Si l’obligation vis à vis de l’enfant est non réciproque, toute forme de non réciprocité dans la responsabilité ne lui est pas équivalente. Il se trouve que, précisément, notre obligation à l’égard des générations futures ne se laisse pas résorber dans cet exemple : l’enfant existe déjà de façon concrète et singulière, les générations futures n’existent qu’en idée. Jonas essaye ainsi de montrer qu’il y a différents niveaux de compréhension de la non réciprocité. Le paradigme de l’enfant sert seulement à faire valoir qu’une non réciprocité existe de fait au cœur de la moralité (puisque la responsabilité vis à vis de l’enfant en est le « phénomène originaire »[9]). Le souci face à la vulnérabilité du nouveau-né est un fait de la nature qui témoigne de l’éthique de la responsabilité, tout comme la loi morale kantienne est un fait de la raison qui témoigne de la moralité.

Le paradigme signifie qu’une relation morale non réciproque est pensable mais n’implique pas que cette non réciprocité soit partout identique – même si du fait de sa naturalité et de son immédiateté on peut dire qu’il y a une dimension matricielle de la relation éthique au nouveau-né. La non- réciprocité de la responsabilité va se spécifier, chez Jonas, selon les objets visés dans de cette responsabilité. Le rapport à l’adulte, au nouveau-né, à l’animal et à l’être à venir non encore existant ne sont pas superposables.

***

Notre propos était de nous interroger sur la question du droit concernant des êtres non encore existants. Jonas montre que nous avons tout au moins des obligations à leur égard et en tout premier lieu l’obligation de les engendrer. Cette responsabilité ne se laisse pas penser en termes de droit.[10] Jonas semble donc catégorique : nous avons des devoirs envers ce qui n’a aucun droit. Ceci est la proposition principale de l’œuvre, elle paraît de prime abord hautement paradoxale ce que l’auteur ne néglige pas de remarquer et d’expliciter. En effet, on pense ordinairement que l’obligation se déduit du droit : « …une fois qu’on a établi l’existence de certains droits d’autrui, par le fait même on a établi mon obligation de les respecter »[11]. Il y aurait donc une préséance logique du droit sur l’obligation. L’obligation se déduit du droit et non l’inverse[12].

Toute la question du chapitre qui nous occupe vise alors à démontrer que la déduction d’une obligation est possible lors même qu’il n’y a pas d’établissement d’un droit. Jonas constate d’entrée de jeu l’aporie à laquelle devrait aboutir l’obligation à l’égard de l’avenir si l’on tentait de la penser à partir de la notion de droit : « N’a des revendications que ce qui élève des revendications – ce qui tout d’abord existe. Toute vie revendique de vivre et peut-être est-ce là un droit qu’il faut respecter. Ce qui n’existe pas n’élève pas de revendication et c’est pourquoi ses droits ne peuvent pas non plus être lésés. »[13] On voit clairement que pour penser l’obligation à l’égard des générations futures Jonas laisse de côté le droit à la vie : que dans la vie il y est une revendication implicite qui s’impose à notre respect, ce n’est pas ce qu’il faut considérer ici. Quand bien même l’existence présente pourrait faire droit, jamais l’éventualité d’une existence future ne constitue un tel droit.

                En effet, qu’un être déjà existant nous impose en tant que tel et de façon immédiate le devoir d’un souci envers lui et pour lui, que donc, son existence elle-même, par son souffle, constitue à la fois la plus sommaire et la plus impérieuse des revendications, en quoi tout cela justifierait un droit des existants à venir qui, eux, ne sont que des êtres possibles, l’idée d’êtres et non des êtres réels ? Une idée d’êtres ne respire pas, ne vit pas, ne revendique rien. Si l’on peut penser que l’existence du nouveau né constitue un droit pour ce qui existe déjà de continuer d’exister, cela, dit Jonas, ne sert nullement à comprendre ce que pourrait être une obligation vis-à-vis des générations futures. Il y a certes, pour ce qui est, un droit à continuer d’exister, mais il n’y a pas pour autant de droit à commencer d’exister. Le paradigme du nouveau- né s’applique ici dynamiquement ; il permet de problématiser la question du droit des générations futures non par analogie mais par dissymétrie : « autre chose que l’obligation résultant du fait d’être auteur d’une existence qui nous fait face avec ses droits, serait l’obligation de devenir auteur, d’engendrer des enfants, celle de la procréation en tant que telle : si elle existe, cette obligation est incomparablement plus difficile à fonder et en tout cas elle ne peut pas être fondée sur le même principe. »[14]   

Ainsi la même question revient toujours : comment fonder une obligation à l’égard de ce qui n’existe pas encore ?

Mais commençons par nous interroger sur le contenu de cette responsabilité : à quoi nous oblige-t-elle ? Jonas reprend ici la forme de la célèbre question leibnizienne[15]. Il distingue le « pourquoi des générations doivent exister » du « pourquoi elles doivent exister ainsi et non pas autrement ». La responsabilité nous oblige donc sous un double rapport : quant à l’être et quant à l’être tel des générations futures.

Considérons le second terme de ce rapport : tout le problème sera de déterminer cet être tel des générations futures ; sous quel aspect de leur existence nous imposent-elles des devoirs ? De deux choses l’une :

-         soit notre responsabilité consiste à assurer la permanence de leur droit –nous aurions obligation que dans le futur soient maintenus par exemple un certains nombre de droit libertés ou de droits créances parmi ceux qui sont déjà les nôtres. C’est l’alternative que Jonas refuse : notre obligation ne se laisse pas penser à partir de droits futurs.

-         Soit nous avons obligation de conserver pour les générations à venir, non pas des droits, mais la possibilité même qu’il y ait de la responsabilité. Notre devoir est donc de maintenir ouverte, dans l’avenir, la reproduction de la forme du devoir. Ce qu’il faut, c’est imposer aux hommes de demain le fardeau de la responsabilité. C’est l’alternative que retient Jonas et elle consiste bien à conserver la liberté mais non pas sous la forme d’un droit. Car en effet la liberté qui se conserve ici n’est pas celle que l’on entend dans l’expression « droits libertés » ; c’est une liberté plus fondamentale d’où la revendication du droit pourra elle-même procéder.

L’être tel n’est donc pas déterminé dans son contenu mais dans sa forme : il ne s’agit pas de conserver ceci ou cela mais de conserver la volonté elle-même (en espérant que celle-ci se déterminera comme volonté bonne, comme volonté du oui à l’être).

               Mais cela nous renvoie au premier terme du double rapport leibnizien : car outre la responsabilité vis-à-vis de l’être tel, nous sommes obligés tout d’abord à l’être même de ces générations à venir : puisqu’en effet sans être il n’y a pas d’être tel. Donc toute obligation présuppose d’abord ce que Hans Jonas appelle assez curieusement une obligation de procréation.[16] Un tel devoir de procréer n’a jamais été fondé et même souvent nous avons entendu dire qu’il pouvait y avoir un devoir inverse, un devoir d’abstention à l’égard de la procréation (comme par exemple lorsque nous disons que nous n’avons pas le droit de mettre au monde des enfants dans un univers pareil, que c’est les exposer à la souffrance, leur infliger une existence inhumaine).

Touchant au devoir de procréation, Jonas passe par une première question qui concerne le fait de savoir si une telle obligation a besoin d’être fondée. En un sens non, puisqu’elle se trouve assurée par l’instinct : nous n’avons pas d’inquiétude à avoir concernant la constance de la sexualité. Or, on cherche en principe à fonder une obligation là où il y a risque qu’elle ne soit pas obéie ; mais il n’y a aucune nécessité de fonder une loi naturelle. Donc l’existence (l’être) pourrait être simplement postulée, après quoi on se pencherait sur la question de nos obligations quant à l’être tel des générations futures. C’est justement cette proposition que Jonas va rejeter[17].

Car, dès lors que l’on se contente de postuler l’existence sans fonder l’obligation de procréer, on suppose immédiatement des droits revendiqués (ou revendicables), et on est alors voués à retomber dans les difficultés inhérentes à la projection fictive des droits. On en revient à la figure de la mutualité qui simplifie certes le problème, mais de façon inadéquate. Le raisonnement classique ne tarde pas à faire retour : on identifiait tout à l’heure la subjectivité naissante à la subjectivité accomplie ; on identifie ici l’être à venir à un être actuel.

Ainsi, l’erreur de la conception traditionnelle du devoir est partout la même : c’est la négation du facteur temporel. C’est pourquoi la démarche de Jonas est vraiment originale : en prenant en compte l’inachevé et l’inactuel, il redynamise la problématique de la fondation.

La démarche classique, ici encore, donc ne convient pas. D’une part, parce que le risque du pessimisme demeure ; on envisagera la légitimité de l’existence à partir de la viabilité de ses conditions et non plus l’obligation de préserver la nature à partir de l’impératif de l’existence : au cas où le pronostic serait assez sombre, il serait légitime de s’abstenir de procréer. D’autre part, en pensant les choses de cette manière nous nous exposons au risque que l’humanité future s’accommode du sort ‘inhumain’ que nous lui réservons : ce serait, dit Hans Jonas, la pire des accusations contre nous, si l’humanité future s’estimait heureuse d’être débarrassée du fardeau de la responsabilité. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle les projets utopistes, sous les promesses de bonheur, comportent un danger latent qu’il faut conjurer.

Nous pouvons maintenant conclure concernant notre obligation à l’égard de l’humanité future : nous sommes obligés à maintenir vive la possibilité de l’obligation elle-même. Ainsi, nous devons veiller non au respect d’un droit mais à ce que, dans l’avenir, une humanité authentique existe et soit donc capable et désireuse de porter le fardeau de la responsabilité. Ce n’est pas au nom du droit des générations futures (qui reste indéterminé tant qu’il n’est pas revendiqué) mais au nom de leur devoir que nous avons à leur égard des obligations. « Cela veut dire qu’en dernière instance nous ne consultons pas les souhaits anticipés de ceux qui viennent après nous (leurs revendications que nous ne pouvons d’ailleurs que projeter fictivement), mais leur devoir qui n’est pas fabriqué par nous et qui nous transcende les uns et les autres. »[18]

Ainsi le fondement de la responsabilité pour l’avenir ne consiste pas à déduire un devoir d’un droit, mais à déduire un devoir d’un devoir. Ce devoir, n’a pas besoin d’être revendiqué pour être puisque, selon le mot de Hans Jonas, il nous transcende ; il est donc le même pour les êtres possibles que pour les êtres réels. C’est cette transcendance du devoir à l’égard de la subjectivité qui conduit l’auteur à définir sa démarche comme une déduction objective de l’éthique, déduction par laquelle se trouvera fondé le premier impératif catégorique du Principe responsabilité : « Qu’une humanité soit ».



[1] Franck Burbage, La nature, p.181

[2] Hans Jonas, Le principe responsabilité, p.87

[3] Hans Jonas, Le principe responsabilité, p.87

[4] Hans Jonas, Le principe responsabilité, p.89

[5] « Je dis « irréfutable et non pas irrésistible : car naturellement il est possible de résister à la force de ce « on doit » comme à n’importe quel autre, on peut faire la sourde oreille à son appel… ou il peut être étouffé par d’autres appels, comme par exemple l’abandon légal des enfants, le sacrifice de premier-né et des choses du même genre ; il peut même être étouffé par la simple pulsion d’autoconservation – mais tout cela ne change rien au caractère irréfutable de cette injonction ni à son évidence immédiate. »

Hans Jonas, PR, p. 251.

[6] Hans Jonas, PR, p.252

[7] Hans Jonas, PR, p.88

[8] Hans Jonas, Le principe responsabilité, p.88

[9] Hans Jonas, Le principe responsabilité, p.258

[10] « Il faut tout d’abord dire que ce que nous devons exiger de notre principe n’est pas fourni par l’idée traditionnelle des droits et des obligations – l’idée, fondée sur la réciprocité, selon laquelle mon obligation est l’image à l’envers d’un droit d’autrui… » Hans Jonas, Le principe responsabilité, p.87

[11] Hans Jonas, Le principe responsabilité, p.87

[12] Mais nous pouvons remarquer que cette préséance logique du droit sur l’obligation à laquelle Jonas se réfère de façon constante pour faire valoir la rupture que constituerait sa propre démarche ne vaut que pour le domaine juridique. En effet, dans le domaine moral le devoir s’impose de façon primitive et inconditionnellement : par exemple chez Kant le devoir se déduit de la forme de la loi non d’un droit d’autrui. La démarche de Jonas paraît donc étrange : n’y a –t-il pas une insuffisance théorique dans cette confusion de la responsabilité juridique et de la responsabilité morale ? Comment comprendre l’interférence de ces deux ordres ? Si Jonas voulait simplement établir les principes d’une éthique, il n’aurait sans doute pas besoin de passer par la critique du sens juridique de la mutualité. L’ambiguïté nous renseigne donc sur le projet même de Jonas : celui-ci n’est pas seulement éthique mais proprement juridique. Il faut penser, selon Jonas, la responsabilité juridique comme dérivant, dans son sens même, de la responsabilité morale. Il faut donc montrer que, même dans l’ordre juridique, le devoir précède le droit.

[13] Hans Jonas, Le principe responsabilité, p.87

[14] Hans Jonas, PR, p.89

[15] « La première question qu’on a le droit de faire sera : pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien ? … De plus, supposer que des choses doivent exister, il faut qu’on puisse rendre raison pourquoi elles doivent exister ainsi et non pas autrement. » Leibniz. Principes de la nature et de la grâce, art 7.

[16] La responsabilité ici « veut dire en premier lieu que nous ayons l’obligation de l’existence de l’humanité future. » Hans Jonas, PR, p.89/90

[17] Sur ces questions : se reporter aux pages 90/91

[18] Hans Jonas, Le principe responsabilité, p.92