ACADEMIE DE TOULOUSE

ATELIER DE LECTURE

HANS JONAS

LE PRINCIPE RESPONSABILITÉ

LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE AUJOURD’HUI

Séance du 14 novembre 2001

Catherine Heyvaerts


PEUT-ON FONDER LE DEVOIR DANS L’ETRE ?

Anthropomorphisme et anthropocentrisme

 

Résumé

Hans Jonas prétend que l’éthique traditionnelle est anthropocentrée (elle vise l’autre homme en tant qu’être raisonnable comme seule fin) et il fait valoir, par contraste, sa propre démarche qui est d’élargir la responsabilité à la nature (à l’ensemble des vivants mais également au règne végétal et même physique). Jonas affirme donc que l’éthique nouvelle définie dans Le Principe Responsabilité n’est plus anthropocentrée. Pourtant cette affirmation peut sembler paradoxale dans la mesure où, par ailleurs, la formulation ultime de l’impératif jonassien s’exprime en ces termes : « agis de telle manière que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie humaine authentique ». Si l’impératif veut qu’une humanité soit, comment Hans Jonas peut-il donc prétendre échapper à l’anthropocentrisme ?

 

INTRODUCTION

On pourrait lire le Principe responsabilité comme un effort de redéfinition du devoir. Cette redéfinition est opérée grâce à une série de déplacements par rapport à la conception classique, disons kantienne, qui est ici critiquée. Avec la réflexion sur le nouveau-né, nous avons pu voir comment Jonas avait à cœur un premier déplacement portant sur la forme de la relation impliquée par la notion de devoir. La relation éthique n’est plus conçue comme symétrique mais comme dissymétrique puisqu’elle lie des termes inégaux et permet de penser, sous le mot de responsabilité, un devoir non réciproque. Ce déplacement révèle la relation morale comme une relation essentiellement non spéculaire : la subjectivité à travers la rencontre du vulnérable, fait l’épreuve d’une altérité qui la concerne pourtant de façon intime et immédiate. Le premier déplacement consistait donc à briser la spécularité de la relation morale.
Ce premier déplacement en implique un second qui porte non plus sur la forme de la relation mais sur l’objet même de l’éthique : l’objet de la responsabilité n’est pas l’autre homme mais la nature. En effet, l’épreuve de l’altérité vulnérable est révélation du soubassement non humain de l’humanité. Ce nouveau décentrement est sans doute ce qui caractérise, de la façon la plus évidente, le Principe responsabilité en tant que son but est de conceptualiser et fonder une éthique non anthropocentrée. Pourtant ce projet n’est pas sans équivoque dans la mesure où, comme nous l’avons vu, l’impératif catégorique de l’éthique jonassienne veut « qu’une humanité soit ». Nous tenterons donc dans un premier temps de rendre raison de cette double postulation apparemment contradictoire : comment une éthique qui place l’humanité au cœur de son impératif catégorique peut-elle par ailleurs se prétendre non anthropocentrée ?
L’explicitation de ce second décentrement permettra de comprendre un troisième déplacement de l’éthique jonassienne par rapport à la morale classique. Celui-ci porte cette fois sur le lieu de la fondation : alors que la morale kantienne est fondée en raison (c’est-à-dire selon la terminologie de Jonas, dans la subjectivité), le principe responsabilité prétend à une fondation objective : il sera fondé dans l’être. En d’autres termes il s’agira de démontrer qu’il y a des valeurs ou ‘fins en soi’ qui ne sont pas constituées par la conscience mais recueillies par elle et reconnues préexistantes à tout acte constitutif. Le second moment de mon exposé tentera de résumer la démarche par laquelle Jonas entend fonder la valeur dans l’être.
Le déplacement fondationnel, qui se veut démonstratif, est sans conteste le moment le plus important de l’œuvre. Son but ultime est l’évitement du nihilisme et c’est pourquoi « établir le statut ontologique et épistémologique de la valeur comme telle et élucider la question de son objectivité devient une tâche d’une importance incontestable »1. Pourtant le caractère purement déductif de cette élucidation est sujet à caution. Je tenterai donc dans un troisième temps de mettre en lumière quelques difficultés concernant la prétention rationaliste du Principe responsabilité : la fondation des fins dans l’être peut-elle réellement prétendre se passer de tout recours au mythe ?

I . Anthropocentrisme ou anthropomorphisme ?

Venons-en au premier point qui concerne la place problématique de l’homme dans la philosophie de Hans Jonas. L’ouvrage que nous étudions ne permet sans doute pas d’éclaircir complètement la complexité de cette question mais la difficulté s’y manifeste de façon flagrante. De fait, l’auteur prétend ici que l’éthique traditionnelle est anthropocentrée (elle vise l’autre homme en tant qu’être raisonnable comme seule fin) et il fait valoir, par contraste, sa propre démarche qui est d’élargir la responsabilité à la nature (à l’ensemble des vivants mais également au règne végétal et même physique). Jonas répète donc à l’envi que l’éthique nouvelle n’est plus anthropocentrée. Pourtant cette affirmation peut sembler paradoxale dans la mesure où, par ailleurs, la formulation ultime de l’impératif jonassien s’exprime en ces termes : « agis de telle manière que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie humaine authentique ». Si l’impératif veut qu’une humanité soit, comment Jonas peut-il donc prétendre échapper à l’anthropocentrisme ?
Je m’appuierai, pour tenter d’expliciter ce paradoxe sur un article de Carlo Foppa2. Carlo Foppa veut nous rendre attentifs au fait que l’éthique jonassienne repose sur une ontologie. C’est seulement en comprenant la place de l’homme au sein de cette ontologie que l’on pourra comprendre sa place au sein de l’éthique et espérer résoudre la contradiction apparente du Principe responsabilité. Jonas comprend l’impératif catégorique - « qu’une humanité soit ! » - comme requérant un fondement métaphysique. Ce devoir nécessite, pour être fondé, une remontée vers la question ultime : « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? ». Examinant cette question, Jonas en viendra à affirmer la prévalence de l’être sur le néant : il faut qu’il y ait de l’être. Si l’on peut donc dire que l’éthique n’est pas anthropocentrée c’est parce que l’impératif qui concerne l’humanité est en réalité dérivé par rapport à un impératif plus radical qui veut que l’être soit. L’éthique, en dernière analyse, ne serait pas anthropocentrée mais onto centrée.
Néanmoins il y a bien dans la philosophie de Jonas un primat de l’humain qui est indéniable. L’auteur n’admet-il pas lui-même que l’homme est peut-être, après tout, la mesure de toute chose ? Comment faut-il entendre cette reconnaissance du primat de l’homme pour la concilier avec le rejet de l’anthropocentrisme ? C’est là que s’impose un retour vers l’ontologie jonassienne. Si l’homme est la mesure de toute chose ce n’est pas par sa raison législatrice mais parce qu’il incarne, dans son existence corporelle sensible, l’aboutissement du désir de l’être. L’être, à travers la production de la vie, s’aventure dans la mortalité en vue d’un gain qui est l’amélioration de l’ipséité. L’ipséité culmine en l’homme qui, du fait de sa structure organique particulièrement différenciée, incarne le maximum de complétude ontologique qui nous soit connue. L’impératif ultime veut que l’être soit, or l’être dans l’homme est dans son état le plus complet. Les deux impératifs, celui de l’homme et celui de l’être se recouvrent donc, si on les replace dans l’ontologie. Afin de clarifier la place de l’homme dans la philosophie de Hans Jonas, on est finalement conduit à distinguer anthropocentrisme et anthropomorphisme.
L’ontologie jonassienne est anthropomorphique au sens où il s’agit, selon une méthode qui n’est d’ailleurs pas nouvelle, de penser l’inférieur à partir du supérieur ou autrement dit de penser l’animal à partir de l’homme, soit de prendre en compte dans notre approche de la nature ce que nous en saisissons dans une compréhension perceptive immédiate, son sens, et non de la réduire à un pur objet3. Derrière cette prise de position épistémologique, il y a un enjeu cosmologique : celui de la redéfinition du statut de la liberté dans le monde, et donc un enjeu éthique, celui de l’usage que nous avons à faire de cette liberté. Le texte Puissance ou impuissance de la subjectivité joue d’ailleurs un rôle capital au regard de l’articulation entre épistémologie, métaphysique et éthique, qui, chez Jonas, ne sont pas des domaines pensables de façon séparée.
Le point de vue anthropomorphiste ne désigne en fait rien d’autre qu’une attitude phénoménologique : il s’agit de revenir aux choses mêmes, au perçu et de faire valoir le caractère artificieux de la démarche scientifique positiviste et des réductions qu’elle entraîne. Néanmoins Jonas n’entend pas s’en tenir, dans cette démarche phénoménologique à un niveau purement descriptif comme l’exigerait en toute rigueur une fidélité au principe de la phénoménologie. Au lieu de se tenir dans l’épochè, Jonas effectue un retour à l’attitude naturelle : il passe du phénomène (les fins et le sens perçus), au réel (les fins et le sens existant en soi, dans l’être). Pourquoi ? Parce que ce revirement de la phénoménologie en métaphysique est précisément nécessaire à l’accomplissement du projet éthique4.
Si nous laissons de côté le problème complexe de la relation entre démarche phénoménologique et retour à la métaphysique chez Jonas pour revenir à notre question, on peut admettre que cet anthropomorphisme ne soit pas un anthropocentrisme pour plusieurs raisons.
-1° L’impératif éthique est enveloppé dans un impératif ontologique.
-2° Le monisme polarisé que Jonas tente de penser permet de comprendre comment l’homme - ou la conscience de soi - peut émerger de la vie sans pourtant en être radicalement séparé. Pour Jonas, l’homme n’est pas dans une position de surplomb par rapport à une nature qu’il dominerait.
-3° Si l’homme est bien le seul être capable de comprendre des fins et donc le seul capable d’entendre et de répondre à l’appel de la responsabilité, il n’est pas pour autant le législateur de ces fins et il n’est pas lui-même la fin ultime (celle-ci est l’être ou l’existence). La liberté de l’homme fait de lui non le maître mais le gardien de l’être.

II . Fins subjectives et fins objectives

Espérant en avoir dit suffisamment pour expliciter le paradoxe que nous avions relevé dans l’introduction, nous laisserons maintenant de côté la question de la place de l’homme dans la philosophie de Jonas. Passons donc au troisième point essentiel qui définit l’éthique jonassienne : le déplacement opéré quant au lieu de la fondation. Alors que les valeurs de l’éthique traditionnelle sont fondées sur le principe d’un accord avec soi-même reconnu par la raison, les valeurs de l’éthique jonassienne sont fondées sur le principe de la responsabilité, c’est-à-dire dans la reconnaissance d’un appel de l’être. Pour comprendre ce déplacement de la raison vers l’être (ou du subjectif vers l’objectif), nous procéderons à une lecture du chapitre III du Principe responsabilité intitulé : les fins et leur position dans l’être. Ce chapitre se structure selon des dichotomies successives.

Jonas tente ici de clarifier les concepts de fins et de valeur. Valeur et fin peuvent être, en certaines occurrences, considérées comme synonymes. Mais Jonas remarque d’abord la disjonction possible des deux termes. En effet, on appelle fin ce en vue de quoi une chose existe : le marteau existe pour marteler. Marteler est donc une fin mais non pas nécessairement une valeur (on peut préférer un état de nature sans marteau à un état de civilisation où l’on martèle). Si la valeur du martèlement est litigieuse, on peut néanmoins déterminer la valeur du marteau en tant que moyen (certains marteaux martèlent mieux que d’autres). Nous avons donc deux concepts de la valeur : un concept descriptif (qui consiste dans l’assignation de la valeur à un objet en tant qu’il est un bon moyen pour une fin) et un concept normatif de la valeur (qui consiste dans l’assignation d’une valeur absolue à une chose, un acte ou une fin). Le projet de Jonas est de passer par étapes du concept descriptif au concept normatif de la valeur. Pour ce faire, il distingue deux questions : y a-t-il des fins pour elles-mêmes ? Y a-t-il des valeurs en elles-mêmes ?
Jonas se propose l’étude de trois types de fonctions : celle des artéfacts (outils matériels), celle des institutions (outils sociaux) et celle des organismes (‘outils’ naturels). Cette tripartition est mise en œuvre dans le souci « d’examiner ce que veut dire la différence de l’artificiel et du naturel du point de vue de l’imputabilité de la fin. »5

a) Les fonctions artificielles
Dans le cas des artéfacts, la fin précède l’existence et la détermine. C’est le martèlement qui détermine l’existence et la forme du marteau. La fin en l’occurrence n’est donc pas dans l’objet lui-même mais dans le producteur ou l’utilisateur. La fin est transcendante par rapport à la chose.
Dans le cas de l’artéfact institutionnel comme la cour de justice, le problème se complexifie. La cour de justice est en vue de rendre la justice : sa fin paraît donc transcendante. Mais en même temps, pour que la cour de justice soit en mesure de remplir sa fin, il faut qu’elle soit en permanence animée par cette fin, il faut donc qu’il y ait une certaine immanence de la fin à l’institution. En effet, ici le producteur et le produit se recouvrent : le législateur et l’institution sont ontologiquement le même sujet bien que ne l’étant pas en personne.
Au contraire de ce qui se passe pour l’outil matériel, on peut dire que dans le cas de cet outil social qu’est la cour de justice « la volonté du pouvoir instituant se prolonge dans l’institution »6. Néanmoins, dans les deux cas, le siège de la fin est l’homme : marteler et rendre justice sont des fins humaines que leur visée soit individuelle ou sociale.
Nous ne sommes donc pas encore parvenus à ce que nous recherchons : quelque chose qui contienne vraiment sa fin de façon immanente.
Nous retrouvons dans les pages suivantes du texte la question de la place de l’homme. Il s’agit en effet maintenant de savoir si parce qu’il a des fins, l’homme lui-même est la fin ultime. Au vu de ce que nous venons de dire des outils matériel et social, nous devrions répondre positivement à cette question est c’est ce point de vue qu’adopte, selon Jonas, la philosophie moderne. L’homme est producteur et évaluateur des fins et celles-ci ne se communiquent à d’autres choses ou à d’autres étants que par un acte de production ou d’interprétation. C’est cette position moderne - celle qui fait de l’homme le siège de la finalité et par conséquent le législateur de la valeur - que Jonas entend récuser par l’examen du troisième type de fonction : la fonction naturelle.

b) Les fonctions naturelles
Là encore Jonas use d’un procéder dichotomique d’exposition. Il se propose d’examiner premièrement les fonctions volontaires et conscientes à travers l’étude de la marche, et deuxièmement les fonctions involontaires et inconscientes dont le modèle est celui de la digestion.
La fin de la marche est le but visé en elle, le moyen de la marche est l’organe de motricité correspondant. Sur cette base, nous comprenons ordinairement le corps sur le modèle de l’instrumentalité. Le sujet est libre par rapport aux organes dont il est doté, l’organe n’a pas de fin immanente, il ne décide pas de son utilisation. « Ce ne sont pas les jambes qui marchent mais le marcheur marche avec elles, ce ne sont pas les yeux qui voient mais le voyant voit avec eux ». L’organe est ainsi réduit, comme son nom l’indique, au rang d’outil : cette conception, inspirée de notre rapport aux organes de la motricité, est appliquée, par extension, à la totalité de l’organisme.
Cette conception instrumentale du corps admet tacitement de reconnaître dans les organismes des formations finalisés qui sont sous le contrôle de la volonté. Or, si nous pouvons étendre cette notion de formation finalisée à des organes qui ne sont pas sous le contrôle de la volonté (comme par exemple l’organe digestif), il faudra admettre qu’il y a dans le monde des formations finalisées qui ne requièrent pas l’assignation subjective d’une fin, autrement dit qu’il y a des fins non humaines. C’est ce que Jonas entend démontrer.

Les fonctions naturelles accompagnées de conscience : la marche
À l’intérieur même de la catégorie des actes moteurs, Jonas distingue l’agir humain et l’agir animal. Dans le cas des sujets humains la série des fins visées par les actes moteurs volontaires peut se comprendre à partir de l’intention rationnelle qui les motive et dicte par là l’ordre de leur enchaînement. Mais qu’en est-il dans l’agir animal ? Il est également orienté vers un but (par exemple la construction du nid ou la préhension d’une proie) mais les étapes successives de la réalisation sont accomplies instinctivement c’est-à-dire sous l’emprise d’une pulsion qui réalise une fin sans la savoir. La fin ultime n’est pas posée ici dans une représentation qui présiderait à la série des actes nécessaires à l’accomplissement de cette fin. Ce qui est voulu par la pulsion, ce n’est pas la fin globale (par exemple : se rassasier) mais c’est, à chaque fois, un but immédiat (guetter la proie, l’attraper, la déchiqueter, la dévorer…).                
La question est alors de déterminer par quoi la fin globale est posée dans l’agir animal si ce n’est par le savoir ou le vouloir libre. Réponse : par le besoin lui-même. Mais si en définitive l’agir animal est déterminé par le manque physique (la faim elle-même qui est un pâtir) et non par l’intention de se rassasier, il faudra reconnaître que la fin est ‘posée’ par un ‘agent’ physique et non psychique. N’y a-t-il pas, dès lors, des fins dans le monde objectif physique et non seulement dans le monde subjectif ou psychique ? Cette question, qui apparaît donc déjà au niveau des activités motrices instinctives accompagnées de conscience, préfigure les résultats des développements ultérieurs sur les fins inconscientes.
Mais encore faut-il démontrer d’abord qu’il y a une subjectivité non humaine et une efficience des fins dans cette subjectivité. En définitive, cette question revient à savoir si la subjectivité a une puissance causale ou si elle n’est qu’un épiphénomène. Mais avant tout, il faut ménager l’espace pour la possibilité de poser cette question car le caractère finalisé de l’agir animal est traditionnellement nié depuis le décret cartésien qui assimile subjectivité et raison et réduit donc l’animal à un mécanisme pur dans la théorie de l’animal machine. Or, selon Jonas, il s’agit là d’un décret théorique contraire au sens commun, et il est indubitable que la présence d’une subjectivité s’atteste dans l’agir animal. La question porte dès lors sur le sens de cette présence : a-t-elle ou non une influence ? N’est-elle qu’une musique d’accompagnement comme le prétend le parallélisme psychophysique ? Ou bien cette fin “vécue” est-elle un facteur efficient dans le processus de l’action ?
Jonas renvoie ici à Puissance et impuissance de la subjectivité dont il fournit le résultat : contre le matérialisme qui réduit la subjectivité au rang d’épiphénomène, il faut réhabiliter l’auto attestation primitive de la subjectivité et reconnaître donc que les fins subjectives ont une puissance causale.

Les fonctions naturelles inconscientes : la digestion.       
L’enjeu du second volet de la réflexion (qui portera sur l’exemple de la digestion) vise à établir l’efficience des fins que Jonas nomme objectives, et il entend par là les fins qui se réalisent dans les processus inconscients et involontaires de la vie. La thèse d’une finalité dans l’organisme et notamment dans les processus les plus inconscients qui l’animent est traditionnellement considérée comme purement illusoire. Si l’on parvient à montrer qu’il peut y avoir là une forme de finalité, il faudra reconnaître la présence d’une activité non seulement dans les organismes doués d’un système nerveux complexe (comme les êtres humains et les animaux supérieurs) mais également dans les organismes inférieurs, non conscients, dans les formes les plus rudimentaires de la vie (comme cet organisme monocellulaire qu’est l’amibe) et peut-être même dans le monde physique qui soutient la vie.

Le but est en fait de montrer que l’émergence de la subjectivité est graduelle et non radicale, c’est-à-dire de critiquer finalement aussi bien le dualisme de l’ingression que le monisme de l’émergence7. La thèse jonassienne est continuiste : elle affirme une préfiguration non seulement formelle mais matérielle de la vie consciente dans les vivants inférieurs. Cette thèse se distingue des théories continuistes ordinaires (par exemple du darwinisme) en ce qu’il s’agit non plus d’expliquer le supérieur par l’inférieur mais au contraire de rendre compte de l’inférieur à partir du supérieur, soit à partir de la vie humaine8 : “L’être, ou la nature, est un et il rend témoignage de lui-même dans ce qu’il laisse procéder de lui. Ce qu’est l’être, cela doit donc être déduit de son témoignage et naturellement de celui qui en dit le plus, du plus manifeste, et non du plus caché, du plus développé et non du moins développé, du plus plein et non du plus pauvre - donc du plus élevé qui nous soit accessible.”9

III . Critique de la neutralité axiologique

Ce point de vue remet en cause la valeur de la neutralité axiologique professée par les sciences de la nature, quand cette neutralité axiologique (dont la vertu méthodologique n’est pas contestée par Jonas) prétend s’étendre au domaine de l’ontologie. Jonas quant à lui se permet de suspendre cette neutralité axiologique parce qu’il se préoccupe d’ontologie et d’éthique, non de science et qu’il s’agit justement, au nom de l’éthique, “d’élargir le site ontologique de la fin comme telle en allant de ce qui se manifeste à la fine pointe du sujet vers ce qui est latent dans l’épaisseur de l’être, sans utiliser ensuite le latent pour l’explication de ce qu’elle abrite.”10 C’est donc seulement en tant que philosophe qu’il préconise cette suspension - non comme biologiste ; et les réflexions de Jonas semblent laisser intacts les principes méthodologiques de la science : s’il en conteste les modèles, il ne prétend pas en réformer les méthodes11.
               Ainsi, c’est au-delà de la question strictement épistémologique d’un retour à la téléologie ou à l’entéléchie, que se pose la question de savoir si l’idée même d’une fin non subjective ou non mentale a un sens. On peut envisager un tel sens à condition de prendre en compte une subjectivité diffuse et impersonnelle d’où émergerait la subjectivité manifeste et particulière. Cette subjectivité diffuse comporte des fins dont le vivant témoigne et qui ne sont ni volontaires ni conscientes.
Cette conception pan psychique de la nature rend pensables des fins infra subjectives dont les contenus sont multiples. Mais parmi ces divers contenus, il faut reconnaître une fin ‘architectonique’ qui est la vie elle-même ; car la vie libère l’être fin comme tel. À titre de conjecture raisonnable, on peut penser l’être fin lui-même comme la fin fondamentale. Ceci conduit à penser la vie comme fin essentielle puisqu’elle libère ou laisse être l’être fin à travers des vivants de plus en plus conscients. D’où la conclusion de Jonas : “parler d’une fin immanente, même si elle est complètement inconsciente et non volontaire, de la digestion et de son appareil dans l’ensemble du corps vivant et parler de la vie comme de la fin immanente de ce même corps, cela a bon sens et il ne s’agit pas seulement d’une métaphore empruntée à notre subjectivité.”12 Ce serait donc plutôt la réduction mécaniste qui relèverait d’un emprunt à notre subjectivité et c’est le mécanisme qui constitue, en dernière instance, un anthropomorphisme brutal, c’est-à-dire un véritable anthropocentrisme dont le risque est qu’il devienne complice du projet nihiliste-utopique de domination de la nature.

IV . Valeur des fins

Il y a donc sens à parler d’un vouloir finalisé à l’œuvre dans la nature, mais ce vouloir ne repose évidemment pas sur un savoir anticipatif des fins poursuivies. Ceci étant admis, la question demeure de savoir comment ces fins peuvent constituer des valeurs qui fassent obligation pour nous, c’est-à-dire appellent notre responsabilité, car c’est seulement à cette condition que l’être comme tel pourra fonder le devoir. Le problème est en effet le suivant : “Notre démonstration précédente que la nature cultive des valeurs, puisqu’elle cultive des fins et que donc elle est tout sauf libre de valeurs, n’a pas encore apporté la réponse à la question de savoir si consentir à sa “décision de valeur” est laissé à notre bon plaisir ou si c’est notre obligation.”13 Or pour répondre à cette question, il faut ajouter à la théorie précédente des fins une théorie des valeurs.
On pourrait donc dire que, dans ce chapitre du Principe responsabilité, Jonas décompose le problème de la relation des fins et des valeurs en deux temps :

  1. un examen conditionnel : savoir si la nature a des fins qui sont pour elle des valeurs. C’est de ce premier volet que nous venons de retracer les étapes en suivant le chapitre III de l’œuvre.
  2. un examen probatoire : savoir si ces valeurs sont valables, c’est-à-dire si elles fondent pour nous une obligation. Cette question occupe le chapitre IV du Principe responsabilité. Je me propose pour finir d’examiner succinctement cette question.

Le chapitre IV est consacré à la théorie de la responsabilité. Il comprend un premier sous chapitre (Être et devoir) auquel je me réfère pour ce qui suit. Ce chapitre vise donc à établir la valeur des fins mises au jour dans le chapitre précédent.
               Le raisonnement de Jonas, dans cette entreprise, s’appuie sur une proposition qui joue le rôle de postulat : « Dans la faculté comme telle d’avoir des fins, nous pouvons voir un bien en soi dont il est intuitivement certain qu’il dépasse infiniment toute absence de fins dans l’être. »14 Il y a là un axiome ontologique selon lequel il faut reconnaître l’être comme absolument meilleur que le non être. « Dans toute fin l’être se déclare en faveur de lui-même et contre le non être. »15
               Cette non indifférence de l’être à l’égard de lui-même est la valeur de base de toutes les valeurs. C’est donc là, dans cette valeur fondamentale, que se joue la réfutation jonassienne du nihilisme. Dans les fins qu’il poursuit, l’être montre qu’il en vaut la peine. C’est dans la vie et plus précisément dans la lutte de la vie contre la mort, que l’être manifeste le mieux son auto affirmation qui, ici, prend la forme d’une autoconservation dans les activités métaboliques. Ce « oui » à la vie qui est à l’œuvre dans les formes les plus rudimentaires de la nature et qui tend à se manifester de façon de plus en plus individualisée, à travers la tendance psychique puis la volonté humaine, devient une obligation pour l’homme au sens où il y va de son devoir et de sa responsabilité que le « oui » se perpétue.
               L’homme recueille ainsi le « oui » aveugle de la nature pour en faire un acquiescement libre et lucide. C’est dans un tel « oui » libre et lucide que la valeur des valeurs est reconnue. Chez l’homme le « oui » aveugle de la nature doit se redoubler d’une volonté clairvoyante de ce « oui »16. Selon Jonas cet acte de reconnaissance est lui-même fondé dans le sentiment de responsabilité. « Le bien indépendant réclame de devenir une fin. Il ne peut pas forcer le vouloir libre à en faire sa fin, mais il peut lui extorquer l’aveu que telle serait son obligation. »17
               Ainsi, ce n’est pas la forme de l’obligation qui fonde l’acte moral mais le contenu même de l’obligation, c’est-à-dire l’appel du bien en soi qui s’adresse au vouloir libre et exige d’être écouté. Cet appel trouve une réponse dans le sentiment de responsabilité qui est le versant subjectif de la fondation de l’éthique (le versant par lequel les valeurs sont reconnues comme valables), le versant objectif de la fondation de l’éthique étant l’existence de fins dans l’être, ces fins comprenant une fin fondamentale qui est l’être lui-même ou l’existence en tant que telle ou encore la vie.

               Il semble qu’à l’issue de ces considérations, nous pouvons ressaisir le but que se proposait Jonas : montrer que l’on peut fonder le devoir dans l’être, que l’acte responsable ne repose pas sur un accord de la subjectivité avec elle-même mais qu’il est défini par une structure d’appel à réponse : appel de l’être en tant qu’il contient des fins immanentes (dites objectives), réponse de l’homme en tant qu’il est par excellence le vivant capable d’être affecté par cet appel (et donc de conférer par sa sensibilité morale une valeur à ces fins) et de choisir ou bien d’y répondre ou bien d’y rester sourd.

Conclusion

Pour intéressantes et profondes que soient ici les considérations de Jonas, on peut s’interroger sur la valeur démonstrative de l’argumentation et sur le caractère rationnel de la fondation ici mise en œuvre.
Pour le premier point, on peut évoquer la critique de Matthias Rath, qui dans un article sur la question de la valeur chez Hans Jonas, reproche à celui-ci un cercle logique au sens où « Jonas conclut de l’utilité de l’existence, comme un moyen pour réaliser des finalités, au caractère valable de l’existence comme une fin absolue en soi. » Il y aurait donc un glissement de sens du mot valeur par lequel le concept descriptif de la valeur devient, moyennant un raisonnement circulaire, un concept normatif. Jonas commettrait ainsi une faute logique susceptible de rendre caduque son entreprise de fondation des valeurs.
Les remarques de Jacques Dewitte concernant le caractère rationnel de la démarche de Jonas nous paraissent cependant plus profondes. Jacques Dewitte considère que l’aspect rationnel de la démarche jonassienne est problématique. C’est un fait que, dans le Principe responsabilité, Jonas prétend explicitement opérer une fondation rationnelle de l’éthique et qu’il suspend toute profession de foi. Ce point de vue purement rationnel, châtié de toute obédience religieuse, est la condition censée rendre possible une « réfutation du nihilisme » par l’établissement de valeurs objectives dont le nihiliste devrait au moins être obligé de reconnaître le caractère contraignant. La reconnaissance de cette contrainte morale, n’exclut évidemment pas que le nihiliste puisse préférer faire un autre usage de sa liberté et rester sourd à la responsabilité qui l’appelle.
L’analyse de Jacques Dewitte consiste à montrer que la prévalence de l’être sur le néant est indémontrable et, partant, qu’elle ne réfute rien. Car « que les voix nihilistes murmurent que le néant serait préférable à l’être, ou bien que l’être et le néant sont deux éventualités tout à fait équivalentes entre lesquelles on ne peut trancher, que peut-on leur répondre ? Comment peut-on montrer ou démontrer en quelque manière qu’une telle position est erronée ? Peut-on d’ailleurs procéder à ce propos à une argumentation rationnelle ? Ne s’agit-il pas plutôt d’une décision première, de nature existentielle, qui serait incommunicable et aussi impossible à démontrer qu’à réfuter ? Or le fait est que Jonas ne s’en tient pas là » et qu’il s’agit ici pour lui d’une affaire de raison, d’une Vernunfteinsicht.
Cependant la référence à l’intuition par laquelle la proposition fondamentale et ultime de l’édifice jonassien est reconnue comme un axiome, semble bien témoigner du fait qu’on est ici en deçà (ou au-delà) du rationnel, et que les impératifs qui en découlent ne sont contraignants que pour celui qui choisit d’admettre l’axiome et qui s’est donc déjà inscrit dans le champ de la préférence de l’être. Jacques Dewitte propose donc de comprendre la décision première en faveur de l’être comme un acte de foi plutôt que comme un acte de raison. Il invite ainsi à lire chez Jonas le logos à la lumière du mythos et inversement, parce que ces deux points de vue sont solidaires et complémentaires en dépit de la séparation radicale que semble vouloir établir Jonas entre la fondation de l’éthique et le mythe du retrait de Dieu abandonnant sa création à la responsabilité de la liberté humaine.


1 Hans Jonas, Le principe responsabilité, p.105

2 Carlo Foppa, L’être humain dans la philosophie de la biologie de Hans Jonas : quelques aspects. (Article paru dans le recueil Hans Jonas, nature et responsabilité, Vrin 1993)

3 Jonas s’inscrit ici dans le mouvement qui, de Goldstein à Merleau-Ponty en passant par Canguilhem et Adolf Portman, tente de réintroduire la notion de sens dans l’étude des phénomènes biologiques.

4 C’est d’ailleurs sur ce point que la position de Jonas est difficilement tenable : elle réalise dans une philosophie de la nature ce que la méthode phénoménologique permet de mettre au jour, mais cette démarche, la passage du phénoménologique au métaphysique n’est pas examinée. Cf Gérard Hottois….

5 Hans Jonas, Le principe responsabilité, p.117

6 Hans Jonas Le principe responsabilité p.111

7 Sur ce point voir les pages 135/136/137 du Principe responsabilité

8 On retrouve ici la préséance de la vie humaine que nous avons caractérisée plus haut comme l’anthropomorphisme de Hans Jonas.

9 Hans Jonas, Le principe responsabilité, p.140

10 Hans Jonas, Le principe responsabilité, p.142/143

11 De ce point de vue ne peut-on pas penser, d’ailleurs, qu’il reste en deçà du questionnement de Merleau-Ponty ou de Portmann ?

12 Hans Jonas, Le principe responsabilité, p.149

13 Hans Jonas, Le principe responsabilité, p.155

14 Hans Jonas, Le principe responsabilité, p.159
Ce postulat s’oppose à celui des philosophies bouddhiste et schopenhauerienne pour lesquelles le renoncement à toute fin est le bien ultime. Contre cette position, Jonas soulève deux objections. D’une part, il note que le renoncement à toute fin est déjà en soi un fin. D’autre part il stigmatise cette position comme nihiliste c’est-à-dire irresponsable et destructrice de l’idée même de responsabilité.

15 Hans Jonas, Le principe responsabilité, p.160

16 L’obligation du « oui » pour l’homme procède d’un pouvoir du « non » que lui confère son savoir et sa puissance. De manière générale, Jonas considère d’ailleurs que toute obligation est le complémentaire d’une puissance correspondante.

17 Hans Jonas, Le principe responsabilité, p.167