ACADEMIE DE TOULOUSE

ATELIER DE LECTURE

HANS JONAS

LE PRINCIPE RESPONSABILITÉ

LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE AUJOURD’HUI

Séance du 30 avril 2002

Catherine Heyvaerts

LA MÉTAPHYSIQUE DE LA MATIÈRE UNIVERSELLE

Une révision ontologique du matérialisme ?

 

 

Résumé

Comment penser la nature, c'est-à-dire comment comprendre dans une même ontologie la perception de trois ordres distincts : celui de la matière, celui de la vie, celui de l'esprit ? Dans l'oeuvre de Hans Jonas, le problème de l'être de la nature est articulé à celui de la responsabilité morale. La question est de savoir ce qui conduit le partes extra partes à s’agglomérer pour former des orgnanismes : par quelle cause la matière est-elle incitée à changer de sens -et à le faire, qui plus est, dans la direction d’une plus grande perfection ? Il y a là, répond Jonas un mystère au sujet duquel les conjectures débordent nécessairement le champ strictement philosophique.

 

I. Une tension a l’œuvre

Deux questions solidaires se sont présentées à nous lors des dernières séances : d’une part pouvons-nous dire de Hans Jonas qu’il est matérialiste ? Et d’autre part, quel doit être ce matérialisme pour rendre pensable la responsabilité ?
Le fil conducteur de l’éthique est sans soute celui qui préside au questionnement jonassien. C’est le fil rouge d’une tresse qui entremêle l’épistémologie, la morale et l’ontologie. Alors que Merleau-Ponty ou Whitehead partent de problèmes épistémologiques qui génèrent une ontologie, Jonas, lui, commence par l’urgence éthique et pose les questions de méthode et d’essence dans l’horizon éthique. Cette mise en perspective très singulière, donne à son œuvre une dimension dramatique. Celle-ci est en effet traversée d’une tension : Y a-t-il compatibilité de la science et de la liberté ?
Jonas veut faire surgir des valeurs anti-matérialistes du matérialisme même. Et ce projet est, pour le lecteur, tout à fait déroutant. Mais il est en même temps extrêmement puissant car il correspond à une authentique exigence de la modernité qui ne peut ni faire retour à une fondation traditionnelle des valeurs, ni se passer de valeurs. Le problème de la valeur est donc central chez Jonas. Et derrière ce problème, se profile l’ombre menaçante du nihilisme qu’il faut exorciser.1

II. Le problème fondamental

Le principe responsabilité pose comme thèse qu’il y a des fins dans l’être et justifie cette thèse par des considérations sur la vie organique : la vie se veut elle-même et en ce sens elle se pose elle-même comme valeur. C’est donc par le conatus de la vie que surgit la valeur et non par la raison humaine. Voilà, pour l’essentiel, le contenu du Principe responsabilité. Mais bien entendu, cette œuvre de dimension éthique, laisse une résidu de dimension ontologique : quel doit être le sens d’être de l’être pour qu’il puisse abriter des fins, c’est-à-dire pour qu’il puisse comprendre de l’intériorité ?2 On rencontre dans Matière, esprit et création une formulation précise de ce problème fondamental : « Aucun dénominateur commun ne permet d’unir en un champ théorique homogène, malgré leur appartenance manifeste, « étendue » et « conscience ». Et pourtant elles existent conjointement, non seulement l’une à côté de l’autre, mais interdépendantes et interactives, et cela absolument au niveau de la « matière », et (…) inséparables l’une de l’autre (…). Comment la pensée peut-elle venir à bout de cela ? A quoi peut ressembler l’ontologie qui rendra compte de cette énigme ? »3.
Qu’est-ce que la question veut dire ? Elle dit tout d’abord qu’il y une impossibilité de penser ensemble comme deux réalités, l’étendue et la conscience, la matière et l’esprit. L’histoire de la philosophie présente des tentatives de résolution de ce problème. Pourtant ces tentatives ne résolvent pas le problème elles le contournent. Et il y a en fait trois manières fondamentales de le contourner : cartésienne, leibnizienne ou spinoziste.

  1. La réponse cartésienne est dualiste. Elle ne constitue donc pas un champ théorique homogène : elle fait de l’étendue et de la conscience deux substances séparées dont l’union devient difficilement pensable. Mais elle a le mérite de reconnaître à l’étendue aussi bien qu’à la conscience une authentique substantialité. Jonas, comme on le sait, refuse cette solution. Il dit en effet que nous devons avoir pour les grandes philosophies classiques dualistes de la gratitude parce qu’elles font droit à l’esprit. Néanmoins cette position est intenable, tant du point de vue logique que phénoménologique. Le postulat ad hoc d’une substance pensante est le refuge de l’ignorance. Les deux tentatives suivantes sont monistes.
  2. La réponse leibnizienne est un monisme spiritualiste. Il n’y a qu’une substance, c’est l’esprit ; l’étendue est un phénomène. Cette position conduit Leibniz à envisager deux acceptions de la matière : la matière première (abstraite ou phénoménale) et la matière seconde (concrète ou substantielle). La matière première correspond à l’étendue divisible partes extra partes de Descartes : elle est constituée d’atomes physiques ou de point mathématiques. C’est le phénomène de la matière ou de l’étendue telles qu’elles nous apparaissent compte tenu de la confusion de notre point de vue. La matière seconde est la seule matière substantielle : elle est constituée de monades, soit d’atomes métaphysiques qui sont dotés d’un conatus : la perception. Il y a de la perception inconsciente dans toute particule de matière ; chaque monade exprime l’univers entier. Ces atomes métaphysiques sont de nature spirituelle (bien qu’ils ne soient évidemment pas de nature raisonnable). Au dualisme des substances, Leibniz substitue donc la dualité de l’être et du phénomène. C’est un champ théorique homogène mais il ne rend pas compte de la réalité de la matière.
  3. La troisième réponse, celle de Spinoza, consiste à faire de la matière la seule et unique substance et à penser la conscience comme un épiphénomène. C’est cette solution qui perdure dans le matérialisme moderne et qui anime des théories comme celles de Darwin : le matérialisme moderne réduit la conscience à n’être que le résultat d’une somme de processus mécaniques. Au dualisme on substitue l’épiphénoménisme qui envisage la conscience comme un dérivé de la matière dont l’autonomie serait illusoire. C’est donc ici de la réalité de la conscience que l’on ne parvient pas à rendre compte.

 

Notre propos est d’essayer de situer Hans Jonas dans ce cadre classique, de voir ce qu’il retient et ce qu’il récuse de chacune de ces positions. Pour le dire brièvement la position de Jonas est claire quoique complexe : Jonas ne veut pas du dualisme cartésien, mais il ne veut pas non plus du monisme spiritualiste de type leibnizien. Il retient donc le monisme matérialiste. Mais à l’intérieur de ce monisme matérialiste, il ne veut pas du réductionnisme darwinien ou de l’épiphénoménisme. Il faut donc conserver le monisme matérialiste mais en l’aménageant. La question que nous souhaiterions ici poser à Jonas est la suivante : est-ce qu’en aménageant le monisme, il ne réintroduit pas subrepticement une forme de dualisme ? Non pas certes, un dualisme entre l’étendue et la conscience, mais un dualisme entre deux aspects de la matière : organique et inorganique entre lesquels l’articulation et la continuité pose problème ?

III. Jonas est-il matérialiste ?

Mais avant toute chose donnons quelques précisions sur les acceptions ordinaires du terme ‘matérialisme’ et tentons de voir dans quelle mesure Jonas s’y rattache. En effet, nous avons spontanément quelques réticences à considérer Jonas comme matérialiste et sans doute avons-nous de bonnes raisons à cela mais il convient de les préciser. Si nous consultons le vocabulaire Lalande à l’article ‘matière’ et ‘matérialisme’, nous pouvons mieux comprendre la difficulté que nous rencontrons quant au fait de savoir si Jonas est ou non matérialiste.

  1. Matérialisme : ontologie : Doctrine d’après laquelle il n’existe d’autre substance que la matière. Celle-ci est conçue comme un ensemble d’objets individuels, représentables, figurés, mobiles, occupant une région déterminée de l’espace. Jonas répond par l’affirmative à la première partie de la définition : il n’y a pas d’autre substance que la matière. Mais il modifie considérablement le développement de cette affirmation : la matière n’est pas seulement un ensemble d’objets occupant une région déterminée de l’espace ; elle comprend également un type d’individualité qui occupe une région non seulement de l’espace mais du temps. Ce type d’individualité fait émerger au sein de la matière un ordre nouveau de l’identité à soi : l’identité médiate propre au sujet ou à l’organisme sur laquelle nous reviendrons tout à l’heure.
  2. Matérialisme : doctrine d’après laquelle tous les faits ou états de conscience sont des épiphénomènes. Ici Jonas est franchement en porte à faux par rapport à la doctrine matérialiste. Son objectif principal est précisément de montrer, à l’encontre de tout réductionnisme, que l’on ne peut pas tenir la conscience et ses états pour des épiphénomènes.4
  3. Ces définitions impliquent l’exclusion 1°, de toute antithèse dualistique entre les fins de l’âme et les fins de la vie biologique ; 2°, de toute croyance à des âmes individuelles et séparées, susceptibles de préexistence, de survivance ou de transmigration. Jonas retient intégralement la seconde conséquence : il n’y a pas de conscience séparée du corps ; toute conscience émerge de la matière et ne saurait survivre indépendamment d’elle. Quant à la première conséquence, on peut dire qu’il la retient également mais il en retourne complètement le sens. Dans le cadre de la doctrine matérialiste, cette phrase devrait recevoir le sens suivant : la fin de la vie biologique est la satisfaction de l’appétit et la conservation de soi. Les fins de l’âme ne sont qu’apparemment différentes de celles-ci et se laissent en définitives ramener à ces déterminations, les fins de l’âme devraient se laisser penser sur le modèle réducteur des fins biologiques. Pour Jonas au contraire, ce sont les fins biologiques qui sont envisagées dans la perspective des fins morales, selon un principe qu’il nomme « anthropique » : l’être biologique n’a pas seulement en vue sa propre conservation mais son dépassement donc finalement l’avènement de l’humain. Le principe responsabilité, qui est une fin de l’âme, recueille une fin qui lui préexiste et qui émane de l’être biologique.
  4. Le matérialisme c’est la doctrine qui explique les choses par leurs matériaux… selon l’excellente définition d’Auguste Comte, le matérialisme est la doctrine qui explique le supérieur par l’inférieur. On voit ici encore que Jonas est en porte à faux avec cette doctrine. Selon le principe anthropique, il convient au contraire de comprendre l’inférieur à la lumière du supérieur et de rétablir ainsi une légitimité de la perspective aristotélicienne selon laquelle il serait contradictoire que le meilleur provienne du pire : c’est l’œuvre achevée qui explique l’ébauche – c’est l’esprit qui explique la matière.
  5. Cette définition comtienne du matérialisme est contestée. Le vocabulaire Lalande propose en fait trois thèses qui feraient l’essence du matérialisme : 1° au niveau métaphysique : il n’existe rien qui soit séparable de la matière corporelle si ce n’est verbalement et par abstraction. 2° au niveau méthodologique que seule l’étude de cette matière peut éclairer la vie de l’esprit et donner prise sur elle. 3° au point de vue moral que l’homme est un être simple et non un être double où deux systèmes de fins sont en conflit. Ici, il est encore plus difficile de considérer Jonas comme matérialiste. S’il est bien en accord, comme nous l’avons déjà vu sur le premier point, il est en totale opposition avec les deux suivants qui contiennent le rejet implicite de l’efficience des fins morales, signant ainsi le refus de toute liberté et par conséquent de toute imputabilité.

Que faut-il donc conclure : Jonas est-il matérialiste ? Il faudrait répondre : ‘oui… mais en fait non’. Il ne retient au fond du matérialisme que la proposition principale : il n’y a pas d’autre substance que la matière ; mais il rejette la plupart des conséquences ordinairement déduites de cette prémisse. Jonas est matérialiste mais c’est un matérialiste non doctrinaire qui œuvre en direction d’une révision du statut ontologique de la matière. « Ce que requiert donc une solution moniste, c’est une révision ontologique, c’est de remplir le concept de ‘matière’ avec un contenu qui aille au-delà des mesurabilités extérieures de la physique qu’on en a déduite. C’est donc une métaphysique de la matière universelle ».5
Dans les pages qui vont suivre, nous nous contenterons de faire une lecture linéaire de Evolution et liberté. Mais la question que nous conservons à l’esprit c’est de saisir comment Jonas entend penser la continuité entre matière et vie.

IV. Evolution et liberté

La philosophie cartésienne aussi bien que la biologie matérialiste, sous estiment le pouvoir de l’organique. Le matérialisme est l’héritier direct du spiritualisme de Descartes. Celui-ci contient en effet en lui-même la cause de son propre effondrement du fait qu’il considère l’homme comme métaphysiquement séparé. Le continuisme de Darwin suffisait donc à retourner le cartésianisme comme un gant. Et l’homme devait y perdre toute dignité. Pour faire face à cette situation que Jonas juge éthiquement inquiétante, il faut « restituer à l’unité psychophysique de la vie la place qu’elle a perdue depuis Descartes en raison du divorce entre le mental et le matériel ».6
La vie s’offre à la perception comme une succession qui va du primitif au développé ; elle se manifeste donc comme un mouvement de complexification hiérarchisée qui culmine avec la conscience et l’appréhension de la vérité. Il y a un progrès de la vie. Ce progrès consiste dans une finesse croissante de la perception et un élargissement de l’action. Au niveau humain, on a, du côté de la perception l’objectivation qui ouvre le champ de la vérité ; du côté de l’action, un espace de jeu suffisant pour ouvrir le champ de la liberté. Ce progrès est lié à la perfection des organes de la sensibilité et de la motricité.
La liberté est ordinairement référée au domaine de l’esprit. Jonas propose d’en placer les premières manifestations dans le métabolisme. C’est dans le métabolisme que s’effectue l’articulation de la nécessité et de la liberté, il est la première lueur de liberté. On définira donc la liberté comme une propriété des organismes7. Et on se servira de cette notion comme d’un concept ontologiquement descriptif.
La vie n’est pas seulement un privilège, elle est aussi un fardeau puisqu’elle se paye de l’angoisse de la mort. Là où il y a vie, il y a existence en danger. La vie est un acte originel de séparation qui établit dans l’identité à soi de l’existence matérielle, une tension entre être et non-être. Certes, la matière est indispensable à la vie, mais la vie fait affleurer dans l’être d’une forme d’existence qui est relativement indépendante de la matière, car l’être vivant distingue sa propre identité de celle de son matériau temporaire. Mais cette seconde identité surajoutée à l’identité à soi de la matière -cette seconde identité qui surgit avec le déploiement temporel de la vie- est une identité conditionnelle et révocable que la mort viendra inéluctablement défaire en ramenant l’organisme à la simple somme de ses matériaux. Avec la vie le non-être apparaît dans l’univers comme une alternative contenue dans l’être lui-même8. Ainsi, avec l’émergence de la vie dans le métabolisme, l’être lui-même au lieu d’un état donné, est devenu une possibilité constamment à réaliser : ici, l’être change de sens parce qu’il peut changer de signe.
Ce nouveau sens de l’être, qui n’est rien d’autre que l’être pour soi, est entièrement déterminé par la polarité du positif et du négatif, de l’être et du non-être. Il y a une identité à soi de l’être (l’être est) et une identité à soi du non être (le non-être n’est pas). Ces identités sont sous le signe de l’égalité. Mais il y a un autre type d’identité à soi qui est l’identité à soi de l’être en devenir -une identité à soi dans la différence. Le métabolisme est toujours le même du point de vue de la forme, mais il renouvelle sans cesse intégralement son matériau9.
Jonas applique, dans son approche de la vie, le principe anthropique qui consiste à prendre l’homme comme mesure de toute chose au motif qu’il incarne le maximum de complétude ontologique, une perfection de l’être à partir de laquelle se comprennent ses ébauches. Le principe anthropique permet d’introduire, de façon privative à partir de la vie humaine, des seuils dans l’être. Cette révolution ontologique s’accompagne d’une révolution au niveau de la théorie de la connaissance et la justifie : nous ne connaissons la vie que parce que nous y participons10.
La matière sera alors comprise comme une liberté en sommeil. C’est là l’idée fondamentale de Jonas : la matière contient la liberté à l’état latent. Mais qu’est-ce que cela veut dire ? Car pour Jonas, il y a bel et bien une rupture entre la matière et la vie. Il n’y a pas de liberté dans la matière. La liberté n’est pas dans la matière elle-même mais dans une certaine configuration de la matière : celle qui rend possible une activité métabolique. L’intériorité ne commence qu’avec la vie. Et c’est précisément là qu’il y a pour nous une difficulté : comment en certaines de ses configurations possibles qui s’effectuent au hasard, les configurations dites métaboliques, la matière change-elle de sens, comment passe-t-elle de l’extériorité à l’intériorité ?

V. Le problème de l’intériorité de la particule élémentaire

Jonas, comme nous l’avons dit relance la question ontologique : il accorde que l’être est matière mais il modifie le sens d’être de la matière. Or le sens auquel on aboutit n’est pas univoque : la matière se dit en deux sens, inorganique et organique. L’organique est une configuration possible de l’inorganique. C’est cela uniquement que signifie l’idée de latence. Et si nous pensons bien cette idée selon Jonas, nous devons entendre par là, non pas que la matière a le don de l’intériorité, mais qu’elle a un don pour l’intériorité.11 Cette précision est ce qui fait toute la différence entre la conception leibnizienne ou Whiteheadienne de la matière et la conception jonassienne, mais c’est aussi ce qui en fait toute la difficulté.
Pour Leibniz en effet la matière a bien le don de l’intériorité puisque l’atome métaphysique qui en constitue la substance est la monade ; la monade est une unité indivisible qui est pensée sur le modèle de la psyché humaine. Leibniz parvient donc à penser à la fois la différence et la continuité des ordres de la nature. Il y a partout de l’intériorité mais il n’y a de vie que là où les complexes de monades sont soumis à une entéléchie ou à une monade dominante qui confèrent à ce complexe lui-même -et non seulement aux atomes qui le composent-, un genre supérieur d’unité : l’unité organique ou psychique. Selon Leibniz, il n’y a donc d’unité possible dans le composé organique, que parce qu’il y a déjà de l’unité dans la particule matérielle. Jonas refuse cela : la particule matérielle est dépourvue d’unité, il n’y a pas d’appétitus en elle.
Whitehead est plus proche de Leibniz que de Jonas ; il confère l’intériorité à la particule élémentaire. Et c’est pourquoi sa théorie générale de l’être est une « philosophie de l’organisme ». Contre Leibniz et Whitehead, Jonas est catégorique sur la nécessité de conserver une frontière ferme entre matière et vie. Seule la vie a de l’intériorité. La matière rend possible, sous certaines conditions (qui sont d’ailleurs réunies par hasard), cette intériorité mais elle en est dépourvue : la latence n’est pas un germe de vie concret à l’intérieur de la matière, c’est une pure possibilité abstraite.
Les raisons pour lesquelles Jonas refuse l’intériorité à la particule élémentaire sont de deux types : scientifique et morales.
En ce qui concerne l’argument scientifique, il est clairement énoncé dans Matière, esprit et création : « Alfred North Whitehead, dans Process and Reality le postule déjà (le don de l’intériorité) pour toute ‘entité actuelle’, donc déjà pour la particule élémentaire. Cette extension de l’intériorité actuelle au pré-organique et à ce qui est le plus simple, sa congruence complète avec la matérialité, me semble extrêmement hardie et non corroborée par quelque donnée de notre expérience : cette dernière ne nous laisse découvrir ou pressentir des traces de subjectivité que dans des compositions organiques de rang supérieur »12. Cette proposition audacieuse d’ontologie fondamentale, Jonas en reconnaît la force intellectuelle, mais il en déplore le caractère par trop hypothétique.
Pour ce qui est de l’argument moral on en trouve l’expression dans l’appendice 2 du Phénomène de la vie. On peut le résumer de la manière suivante : attribuer l’intériorité ou le conatus à l’atome matériel, c’est lui attribuer la vie. Mais alors on se prive radicalement de toute possibilité de penser la mort. Et de fait pour Leibniz, la mort n’est qu’un phénomène pour nous ; du point de vue de la substance il n’y a que des transformations : la mort est un enveloppement, la naissance un développement. Quelque chose de similaire advient avec Whitehead. Dans les deux cas on aurait alors affaire, selon Hans Jonas, à des ‘success stories’, à des philosophies qui, dans la lignée de l’hégélianisme, se rendent incapables de penser l’angoisse et le drame de l’existence animale et humaine, et par conséquent dissolvent la responsabilité dans une fatalité heureuse. Citons le texte : « Tandis que le système de Whitehead se soucie de la polarité du soi et du monde… il ne se soucie définitivement pas de celle de l’être et du non être- ni par conséquent du phénomène de la mort (ni incidemment de celui du mal) : mais quelle compréhension peut-il y avoir de la vie sans une compréhension de la mort ? L’anxiété profonde de l’existence biologique n’a pas sa place dans ce splendide modèle. Whitehead, à cet égard comparable à Hegel, a inscrit dans sa métaphysique une histoire de succès intrinsèquement assuré : tout devenir est auto-réalisation, chaque événement est en lui-même complet… ‘mort, où est ton aiguillon ?’ » 13.
Si Jonas tient donc à maintenir la frontière, c’est en définitive pour des raisons morales, comme l’atteste ce passage. Il ne s’agit pas seulement, pour notre auteur, de concevoir une ontologie compatible avec les données observationnelles, il faut encore qu’elle soit compatible avec le principe de la responsabilité. Cela fait évidemment une difficulté supplémentaire comparativement aux approches merleau-pontienne ou Whiteheadienne du problème. Or, cette difficulté est absolument déterminante : elle impose la frontière autant qu’elle exige l’unité. Dès lors, la question est de savoir ce qui conduit le partes extra partes à s’agglomérer, par quelle cause la matière est-elle incitée à changer de sens -et à le faire, qui plus est, dans la direction d’une plus grande perfection ? Il y a là, répond Jonas un mystère au sujet duquel les conjectures débordent nécessairement le champ strictement philosophique.

VI. Logos cosmogonique ou Eros cosmogonique ?

Par quel principe de progrès pourra-t-on expliquer l’évolution de la matière ? L’apparition de la vie est un mystère car une telle évolution, qui va du désordre vers l’ordre, est improbable, contraire au principe d’entropie qui paraît régir la matière physique.
On peut expliquer ceci par l’hypothèse d’une information préalable, d’une programmation. C’est ce que Jonas nomme « logos cosmogonique ». Mais il refuse l’hypothèse du logos cosmogonique. Cette hypothèse présuppose ce qu’elle prétend expliquer : pour qu’il y ait information, il faut qu’il y ait déjà de l’organique, soit un substrat physique différencié tel que le génome. D’autre par le logos cosmogonique n’explique pas l’apparition du nouveau. Il faut plutôt penser que l’émergence au sein de la matière d’une matière polarisée, relève d’un principe plus anarchique que le logos cosmogonique (celui-ci étant, en dernière analyse, un concept déterministe). Ce concept plus anarchique, qui intègre la contingence de la vie, se sera l’Eros cosmogonique.14
Si on veut penser un don de la matière pour une intériorité qui lui est hétérogène, nous ne pouvons éviter de poser la question cosmogonique : qui ou quoi dote ainsi la matière ? Cette dotation n’est pas nécessairement volontaire. Mais pourtant elle n’est probablement pas totalement étrangère à une certaine sorte de volonté. On dira que cette possibilité de la vie organique est non un plan mais une tendance inscrite au sein de la matière. Pourtant cette tendance, la matière ne saurait la générer d’elle-même, puisqu’elle est régie par le principe d’entropie. Il faut que soient d’abord réalisées les conditions spécifiques propices à la vie. Ces conditions ne peuvent survenir que par hasard : l’apparition de la vie est contingente, la matière pourrait ne pas changer de sens. Mais si ces conditions sont réunies, l’être sujet obtient sa chance. Le sont-elles réellement seulement ‘par hasard’ ?
Dans l’exploitation de cette chance, il y a plus qu’un hasard : la vie se veut et se vise elle-même comme fin : le premier germe étant réalisé par hasard est repris par la tendance au dépassement de soi inhérente à la vie. Cette audace de la chose vivante, Hans Jonas l’appelle l’Eros cosmogonique par opposition à un ‘logos cosmogonique’ qui déploierait mécaniquement la perfection ontologique. Il y a donc au sein de la vie un principe téléologique. Le problème que Jonas pose, et qui relève de la foi plutôt que de la philosophie est le suivant : « cette potentialité téléologique agit-elle déjà -et dans quelle mesure- dans l’établissement de ces conditions extérieures, donc dans l’évolution organique et spécialement cérébrale, ou bien ne peut-elle faire autrement que d’attendre leur arrivée hétéronome ? »15.
En d’autres termes : peut-on transposer cette finalité propre à la vie dans le domaine inorganique ? Est-ce que la matière ne se comporte pas elle aussi selon l’Eros cosmogonique ? La finalité serait alors un but ‘secrètement désiré par l’entreprise du monde dans son ensemble’16. Jonas tend à affirmer cela. La matière ne serait donc pas entièrement soumise au principe d’entropie, en elle il y aurait déjà une téléologie à l’œuvre : elle est à la fois livrée au hasard et traversée par l’Eros cosmogonique.
C’est dans cette hésitation que la pensée de Hans Jonas risque de ne pas nous convaincre. Après avoir clairement établi une bifurcation entre matière et vie, il est comme pris de remords et réintroduit une forme de désir et de conatus dans le pré-organique et dans le non organique. Cependant il ne consent qu’à moitié à ce rétablissement et opte pour une solution ‘fourchue’ du problème : l’apparition de la vie est moitié due au hasard, moitié due à l’amour : « La dimension intérieure en tant que telle… doit être reconnue à la substance universelle en général comme sa propre prestation, même si celle-ci dépend de conditions extérieures »17.
Jonas avoue que cette présence de l’Eros dans le pré-organique relève de la foi : « Je le crois pour ma part –écrit-il- … mais nous ne le savons pas vraiment, ni ne pouvons en tout cas faire usage d’une telle hypothèse générale en terme de causalité, dans quelque déclaration scientifique que ce soit. »18

CONCLUSION

De deux choses l’une : soit on suspend la foi, mais alors on ne parvient pas à résorber le dualisme qui a été introduit au sein de la matière entre inorganique et organique ; soit on croit à l’Eros cosmogonique et on transcende la dualité par l’idée d’une préfiguration du spirituel dans le matériel.
Dans le premier cas on obtient un cartésianisme (amendé de la théorie de l’animal machine) ; dans le second cas on s’approche d’un leibnizianisme (amendé de l’atome métaphysique de la monade). En effet, Jonas consent à admettre finalement une intériorité dans la matière sous la forme d’un désir diffus, c’est un conatus de la matière en général mais non une conatus de la particule élémentaire.
En définitive, il ne me semble pas que Jonas soit parvenu à penser la réalité de la matière et de l’esprit dans le champ homogène d’un monisme matérialiste. Soit il reste dualiste, soit il redevient spiritualiste. Et, au fond, la tentative de Whitehead, moins prudente, est peut être malgré tout plus cohérente.
La question serait de savoir si Merleau-Ponty, qui reprend Whitehead, parvient à apporter une réponse plus consistante à une question similaire : lui aussi essaie de penser la continuité des ordres de la nature en maintenant leur différence. Le concept de structure, qui est un concept limite de la phénoménologie et de l’ontologie, est-il d’avantage opérant que la ‘métaphysique de la matière universelle’ élaborée par Jonas ?

 

1 La question de la valeur a été liquidée avec celles de la métaphysique et l’ontologie sur lesquelles pèse une sorte d’interdit philosophique catégorique. Cet interdit a ses gardiens : les tenants du cercle de Vienne, et l’ensemble de la philosophie analytique. Celle-ci a jeté un discrédit sur toute philosophie qui ne s’occupe pas de science et a imposé le dogme de la neutralité ontologique qui se superpose au dogme de la neutralité axiologique. Face à cette situation la position de Jonas est, comme souvent, subtile et ambiguë. D’un côté il semble respecter intégralement les réquisits de la pensée scientifique et philosophique qui s’imposent leurs propres limites. D’un autre côté il revendique le droit de passer outre ces exigences quitte à sortir, en certains moments de son œuvre, de la forme orthodoxe du discours philosophique.

2 On retrouve une question similaire chez MP : quel doit être le sens d’être de l’être pour qu’il puisse comprendre le phénomène d’une totalité que nous ne constituons pas ? Merleau-Ponty résout l’énigme par une ontologie de la perception et Jonas la résout par une ontologie de la matière.

3 Evolution et Liberté.p.205

4 (cf Puissance ou impuissance de la subjectivité).

5 Evolution et liberté, p.207

6 Evolution et liberté, p.26

7 Si on peut contester l’usage de ce concept au niveau du métabolisme végétatif, on ne peut plus en contester la place au niveau de la description de la vie « nous en avons besoin dans la description ontologique de la dynamique vitale la plus élémentaire ».

8 L’être est, le non-être n’est pas : mais si l’on considère le devenir, alors on a affaire à un non-être qui va être, à un être qui peut non-être => renversement de la philosophie parménidienne, réévaluation héraclitéenne du devenir.

9 Les organismes ont ceci de particulier qu’au cours du temps ils abolissent presque entièrement leur identité matérielle par les échanges avec le milieu (activité métabolique) sans abolir leur identité pour autant. L’identité de cette totalité qu’est l’organisme n’est jamais dans la somme des matériaux qui le composent, mais c’est une identité formelle qui transcende ces matériaux. Lorsque l’identité coïncide avec la somme des matériaux c’est que l’organisme est mort. Le système métabolisant n’est pas comparable à une machine qui s’alimenterait en carburant (par exemple une voiture), car dans le système métabolisant, le système est lui même entièrement et constamment le produit de son activité métabolisante ce qui n’est pas le cas de la machine.

10 La question ontologique relance la question épistémologique : « si l’intériorité est coextensive à la vie, alors ne peut suffire une interprétation purement mécaniste du vivant, c’est à dire une interprétation selon les seuls concepts de l’extériorité. » (34). L’organisme n’est-il qu’un faisceau d’événements dont l’unité serait purement phénoménale ? Non selon Jonas. Et c’est là qu’intervient l’anthropomorphisme au niveau de la connaissance : nous savons que l’unité de l’organisme n’est pas purement phénoménale comme l’unité d’autres agrégats, et nous le savons par le témoignage de notre propre corps qui est un étant pour soi. Ici l’unité n’est pas seulement phénoménologique mais ontologique. Cet être pour soi de l’étant vivant se révèle dans l’auto intégration de son action : la forme n’est pas seulement le résultat mais la cause des accumulations de matière : c’est cette auto intégration active qui nous fournit le concept d’individu ou de sujet. L’identité à soi de l’organisme n’est ni simplement logique, ni simplement phénoménologique, elle est ontologique. En tant que tel, l’organisme est une révolution dans l’histoire de la matière. Nous avons affaire à une identité qui n’est plus fixe et vide, mais à une identité qui est médiée et fonctionnelle et dont il s’agit de comprendre l’essence. Lorsque nous observons l’organisme nous induisons une identité interne qui surplombe l’identité collective du substrat et la série des échanges. Une telle identité ‘s’induit involontairement de son témoignage morphologique extérieur’. Mais, demande Jonas, quel type d’induction est-ce là et qui l’accomplit ? Cette induction n’est pas possible à partir de la simple analyse physique, elle n’est possible qu’à partir de l’expérience propre de la vie. Il s’agit donc apparemment d’un raisonnement par analogie. « Il faut que l’observateur de la vie soit préparé par la vie ». Nous sommes préparés par ce que nous sommes. Seule l’interpolation d’une identité interne que cela rend possible permet de comprendre comme un acte permanent le simple factum morphologique de la continuité métabolisante, donc permet de comprendre la continuation de l’être comme auto-continuation. Tout le problème épistémologique vient du statut de ce raisonnement analogique, ou de la justification de cette induction.

11 Evolution et liberté, p.208

12 Evolution et liberté,p.208

13 Le phénomène de la vie, p.106

14 La seconde hypothèse c’est celle de la sélection naturelle. L’ordre s’impose au désordre comme un surcroît d’information. Le problème c’est que cette interprétation mécaniste ne rend pas vraiment compte de la conscience. Les systèmes physiques n’expliquent pas l’ouverture d’un champ de conscience qui est quelque chose de totalement hétérogène à l’ordre matériel et qui pourtant surgit en lui. On en revient donc au problème fondamental : il faut un champ homogène qui permette de penser l’hétérogénéité des deux termes ‘matière’ et ‘esprit’ -et de les penser comme réels. On ne peut s’en sortir par l’épiphénoménisme qui est inhérent à la théorie évolutionniste. Le mécanisme est impuissant à résoudre l’énigme.

15 Evolution et liberté, p.213

16 Evolution et liberté,p.211

17 Evolution et liberté,p.212 (c’est nous qui soulignons)

18 Evolution et Liberté.p.213