1er Semestre

29 octobre 2003
Sylvain MATTON [Chercheur, CNRS]
 ­ Un matérialisme évolutionniste au XVIIIe siècle. Le ŒSolitaire de Champagne

12 novembre 2003
Norbert WASZEK [Professeur, Université de Rouen]
 ­ L'Écosse des Lumières: Hume, Smith, Ferguson [P. U. F., 2003]

26 novembre 2003
Jean-François RIAUX [Professeur en Classes Préparatoires HEC, Paris]
 ­ Enjeux et limites du recours à l'hylémorphisme dans la conception thomiste de l'immortalité
Séance du mercredi 26 novembre 2003
16h30-18h30 ­ Sorbonne, salle Cavaillès
    Dans son traité De l’âme, Aristote aboutit à une impasse fatale à l’unité de l’âme elle-même. En effet, en tant qu’intellect agent, elle n’appartient pas pleinement à l’homme singulier, c’est-à-dire à l’individu existant actuellement dans l’espace et dans le temps ; aussi, lorsque l’individualité corporelle cesse d’exister, son impersonnalité lui vaut-elle une sorte d’immortalité. Mais comme forme d’un vivant, elle épouse la destinée de la matérialité organique qu’elle informe. Aussi sera-t-elle anéantie lorsque, comme puissance informante, elle s’exténuera, laissant alors libre cours à la corruptibilité de toute matière : elle doit en quelque sorte payer le tribut de la mortalité pour avoir assuré le processus d’une individuation organique. En faisant de l’âme la simple forme du corps organisé, on voit mal en effet comment celle-ci ne disparaîtrait pas avec le corps lui-même.
    Les philosophes arabes et plus particulièrement Avicenne (980-1036), tout en admettant que les individus se distinguent seulement par les accidents matériels singularisant les corps, réemprunteront à Aristote la thèse d’un intellect agent séparé de l’humanité ; en quoi, cependant, la créature humaine peut-elle se distinguer des autres êtres vivants ? La réponse est à peu près la suivante : en chaque homme un intellect patient est apte à faire valoir sa capacité à recevoir les formes intelligibles émanant de l’intellect agent. Par ailleurs, l’intellect patient se multiplie à proportion des individualités qu’il hante ; Avicenne n’exclura pas la possibilité d’une immortalité de ce dernier. Cette immortalité, à nouveau, n’intègre pas la singularité des personnes puisque, pour la plupart de ces penseurs arabes, l’intellect constitutif de cette singularité se fondrait à la mort en une seule âme se perdant dans le tout (ce qui laisse planer l’éventualité d’une interprétation panthéiste d’une telle conception de l’âme). Quant à Averroès (1126-1198), il souligne à quel point l’intelligence pense les « universaux » ; aussi forge-t-il, comme en écho à la doctrine aristotélicienne de l’intellect agent, l’hypothèse selon laquelle l’intelligence est elle-même une forme indépendante de la matière.
    Le XIIIe siècle est l’âge où la catholicité entend agréger toute pensée compatible avec la Révélation chrétienne : l’assimilation de la philosophie d’Aristote par la théologie chrétienne est sans doute l’événement majeur de l’histoire intellectuelle de l’époque.. Cette assimilation, le dominicain Thomas d’Aquin (1227-1274) va l’accomplir ; il ne pouvait cautionner, sans trahir sa foi chrétienne, ni l’idée d’une âme comme forme d’un corps organisé disparaissant avec lui, ni celle d’une âme intellect agent étrangère au sort de l’individu : l’une et l’autre conceptions conduisent à dévaloriser la personne humaine, à rendre inintelligible la voie d’un salut post mortem. C’est cependant sur la base d’une anthropologie dont il mesure les limites, celle du Stagirite, qu’il promeut une doctrine de l’immortalité conciliant enfin l’unité de l’intellect et celle de l’individualité biologique : à sa façon Thomas d’Aquin réconcilie la pensée et la vie.
    On s’efforcera d’examiner l’assise, la portée de la solution proposée, ainsi que ses faiblesses. Il conviendra enfin de se demander pourquoi un théologien dominicain qui ne pouvait pas ne pas donner foi au dogme de la « résurrection de la chair », s’est cependant autant inspiré de l’hylémorphisme aristotélicien pour appréhender la condition humaine.
 

10 décembre 2003
Philippe SALTEL [Maître de conférences, Univ. de Grenoble 2]
 ­ La différence sexuelle dans la philosophie morale et politique de David Hume
D’une part, chacun sait que Hume ne manque pas de railleries contre l’autre sexe; d’autre part, chacun sait aussi qu’il a profondément révisé sa manière d’écrire et s’est engagé dans une autre pratique de la philosophie, celle des Essays, pour plaire à un lectorat principalement féminin. En réalité, la question de la différence sexuelle traverse de part en part la «science de la nature humaine»: de l’obligation absolue des femmes à la chasteté et à la pudeur aux remarques perfides sur leur infériorité ou leur fourberie, en passant par l’analyse de deux types de relations sexuées, ­ l’amour et la galanterie. C’est sur cette dernière question qu’il se passe, dans le texte humien, le plus de choses nouvelles et que paraît la signification du moment empirico-sceptique dans une histoire du  «commerce entre les sexes», commerce dont les mouvements doivent leur lenteur aux résistances, confluences, contrariétés des rapports très concrets à l’être: à l’engendrement, à la possession, à la domination. Les tendances lourdes paraissent mieux à la surface quand elles s’infléchissent: alors se présentent parfois, chez les esprits libres les reliquats d’un monde déjà fini, les aspirations encore mal polies à autre chose et les contradictions qui dureront plus qu’on ne peut le croire. Ce sont ces différents éléments et la relation qu’ils entretiennent dans l’œuvre de David Hume qui feront l’objet du travail d’analyse proposé.

7 janvier 2004
André CHARRAK [Maître de conférences, Paris 1]
 ­ Y a-t-il une théorie de la connaissance propre aux matérialistes du XVIIIe siècle ?
Il faut sans doute interroger l'apparente solidarité qui associe les positions des auteurs du XVIIIe siècle sur la question du matérialisme et leurs choix relatifs au statut du jugement. Si les discours opposés d'Helvétius et de Rousseau donnent également lieu de penser que la réduction génétique du jugement à la sensation conduit spontanément à affirmer que la matière peut penser, les témoignages de Diderot et de Condillac imposent de renoncer à la thèse d'une association univoque du matérialisme et de l'empirisme français des Lumières. Ce n'est pas toutefois, que l'option matérialiste soit dépourvue d'implications gnoséologiques ; c'est plutôt, essaiera-t-on de montrer, que cette orientation prend une signification spécifique lorsqu'on l'affirme dans le champ de la psychologie de la connaissance.

2e Semestre

11 février 2004
Jean-Charles AUGENDRE [Professeur au Lycée de Saint-Amand-les-Eaux]
 ­ Lacan et le matérialisme
« À toute matière, il faut beaucoup d’esprit, et de son cru, car sans cela d’où lui viendrait-il ? ».
 Lacan

Je distribuerai mon propos en trois groupes de questions :

1. L’abord de Lacan
L’abord de Lacan n’est pas le même selon que l’on est “analyste” ou non-“analyste” (je ne dis pas “philosophe”). Lacan n’est pas un auteur que l’on pourrait lire comme cela, “à plat”, comme les autres – y compris Freud. Comme me l’a répondu un jour mon analyste à qui j’adressais une demande : « Lacan, ça se travaille ». Les psychanalystes donc le travaillent (dans le cadre de leurs Associations), ou le mettent au travail sous leur direction dans l’espace restreint de la cure. Si le Séminaire est un commentaire littéral de Freud, il ne déplace pas Freud ; Lacan s’inscrit en effet dans la perspective d’un retour récurrent à Freud. Il s’adresse en premier lieu aux « analystes » – après s’être adressé aux psychiatres –, le public ayant ensuite été élargi (notamment à des “philosophes”) pour devenir aujourd’hui sans limites. Quant à la philosophie, où est-elle ? Lacan dit par exemple dans le Séminaire XX : « Chez nous, ce n’est pas dans les universités que l’on trouve les philosophes », en ajoutant : « On peut mettre cela à notre avantage ». On s’intéressera ici à quelques épisodes marquants dans le champ des études portant sur le rapport de la philosophie et de la psychanalyse (Lacan n’aimant pas trop, semble-t-il, les fausses clés fournies par le terme de « rapport » ; il en irait de même à mon sens du « rapport » de la littérature et de la philosophie).

2. Les références au matérialisme
On examinera ensuite les références explicites au « matérialisme » (et à quelques termes immédiatement connexes) que l’on peut trouver dans l’oeuvre désormais close de Lacan. Si l’on peut adopter dans un premier temps un ordre purement chronologique (en partant de la thèse de psychiatrie de 1932, dans laquelle il culbute Taine), on s’aperçoit assez vite qu’à partir de la publication des Écrits en 1966, ces références sont à inscrire dans un ordre récurrent, comme il nous en avertit dans “De nos antécédents”, Écrits, Seuil, 1966, p. 71 : « Nous nous trouvons donc replacer ces textes dans un futur antérieur : ils auront devancé notre insertion de l’inconscient dans le langage ». À cette thèse-princeps sur le déterminisme du langage (ou le “primat” du signifiant) pourraient s’en ajouter d’autres qui constituent autant de lieux théoriques de la doctrine de Lacan (puisque Doctrine il y a, même si l’on hésite à parler de « lacanisme »), la thèse sur le « sujet » (qui en découle), le grand A(utre), le petit a, le « phallus » (c’est-à-dire la « castration »). On pourrait aussi pratiquer d’autres approches à partir du « stade du miroir », de la triade « Réel / Symbolique / Imaginaire », de la topologie, du « Nom-du-père », de la jouissance, etc., ou s’intéresser aux structures cliniques. Toujours est-il qu’à travers toutes ces lectures plus ou moins accomplies se dessine toujours un enjeu doctrinal.

3. La « question »
La formulation initiale de mon travail, héritée du marxisme français, était la suivante : « Le lacanisme est-il un nouveau spiritualisme ? ». Puis j’ai abandonné ce titre pour une simple étude sur “Lacan et le matérialisme”. Cette question en effet était prise dans une généalogie telle (on pense par exemple à Politzer, qui n’était pas inconnu de Lacan) que la réponse allait semble-t-il de soi. Or si la position de Lacan semble flirter parfois avec un « spiritualisme », il s’agirait plutôt d’un nouveau « matérialisme » (d’un matérialisme de la « lettre » comme le suggère Milner avec une certaine acuité). Il serait temps alors de dédoubler le matérialisme en un matérialisme que je n’hésiterais pas à qualifier de « spirituel » (Lacan, selon Foucault, ayant réintroduit à partir de la psycha?nalyse la question « spirituelle » en la recentrant sur la question « des rapports entre vérité et sujet », L’Herméneutique du sujet, Seuil, 2001, p. 31) et un matérialisme tout bonnement idéaliste (Changeux par exemple, dont je ne parlerai pas). Comme l’écrivaient Deleuze et Guattari dans un livre maintenant ancien mais très “branché” à l’époque (L’Anti-‘dipe, Éditions de Minuit, 1972, p. 29) : « Il n’y a pas de différence profonde entre le faux matérialisme et les formes typiques de l’idéalisme ». Sans soutenir par conséquent que Lacan est “matérialiste”, ce qui n’aurait guère de sens dans son cas, on n’a aucun doute sur le fait que sa pensée (la « pensée-Lacan », comme le disent certains) va dans ce sens. Mais au-delà des critiques adressées à tel ou tel – Sartre, Ricoeur, etc. – ou à des courants comme la Phénoménologie, cette position est un “effet de doctrine” produit à l’écart des “philosophes” qu’il connaît bien, – qu’il côtoie même, à l’occasion.
 

25 février 2004
Marie-Dominique COUZINET [Maître de conférences, Paris 1]
 ­ Sur la matière dans les philosophies de la nature à la Renaissance
16h30-18h30 – Sorbonne, salle Cavaillès
LE MATÉRIALISME DE BERNARDINO TELESIO
DANS LE DE RERUM NATURA JUXTA PROPRIA (1565)
       Sous ce titre aux accents lucrétiens, Bernardino Telesio (1509-1588) développe une cosmologie fondée sur des principes matériels immanents à la nature, le chaud et le froid, doués de sensation et exclusivement connus par la sensation (sensus).
       Chez lui, la question du matérialisme est donc indissociable de celle du rapport entre matière et esprit. Elle met en jeu une théorie de la connaissance définie comme sensation (sensus) et réalisée par le spiritus, où les principes de la nature, directement expérimentés par les sens, rendent possible une connaissance “juxta propria principia” (selon les principes propres à la nature), du fait-même qu’ils sentent et qu’ils sont sentis.
       C’est la nature de ce matérialisme, typique des philosophies de la nature de la seconde partie du XVIe siècle, que nous nous proposons d’examiner ici.

10 mars 2003
Charles WOLFE [A. T. E. R., Université de Toulouse Le Mirail]
 ­ Un matérialisme désincarné: la Œthéorie de l'identité entre cerveau et esprit

24 mars 2003
Günther MENSCHING [Professeur, Université de Hanovre]
 ­ Le matérialisme scientifique après Hegel

7 avril 2003
Gilbert ROMEYER DHERBEY [Professeur émérite, Paris 4]
 ­ Notre époque est-elle matérialiste ?

5 mai 2004
Paolo QUINTILI [Chercheur, Université de Rome 2]
 ­ Athéisme et matérialisme, de Diderot à d¹Holbach

Le rapport de l’athéisme et du matérialisme, après la leçon de Pierre Bayle (Dictionnaire historique et critique, Rotterdam, 1697), change résolument de registre. Dans la philosophie de l’âge classique le clivage entre les deux «-ismes» porte, pour l’essentiel, sur l’aspect de la moralité du sujet et sur l’étendue du concept. Dès l’époque des guerres de religion, au XVIe siècle, le mot « athée » est synonyme de « personne sans m¦urs », en quelque cas de « criminel », ou il est associé à « libertin », suivant différentes modalités (voir les thèses de J. Lecler, G. Schneider et W. Schröder). L’athéisme se définit au sens négatif, comme étant l’inverse de la moralité « juste », celle qui domine ou veut dominer : les protestants, les catholiques se lancent réciproquement cette injure. L’athée est l’individu qui rompt avec une certaine forme du lien social (re-ligio) et, en deuxième instance, peut bien cacher son incroyance (Dieu et immortalité de l’âme), sous un voile sceptique. Au milieu du XVIIe siècle se dresse, anonyme, un grand traité d’anthropologie athée : Theophrastus Redivivus. Au début du XVIIIe siècle, c’est le tour du Traité des trois imposteurs, issu des milieux spinozistes hollandais.

 Le matérialisme appartient aussi au «discours de l’autre» (O. Bloch) et à la polémique de ses adversaires, mais il semble couvrir un domaine de sens plus étendu. C’est une notion qui recueille tout ce qui, en quelque sorte, ressortit à la critique des anthropomorphismes gnoséologiques en tant que concessions – sous différentes formes – au primat de la pensée (de l’imagination, surtout) sur l’être et sur la matière. Le matérialisme classique n’implique pas toujours l’athéisme ; il présente une attitude ouverte et une approche critique à l’égard des doctrines reçues, marquée aussi par une certaine ironie et par la capacité de bâtir sa propre auto-critique (pensons à Cyrano de Bergerac et, plus tard, à Diderot lui-même). Dès l’apparition du terme, à l’époque moderne, les conditions historiques d’affirmation du matérialisme déterminent sa fonction critique qui le voit opposé au différentes formes d’idéalismes. D’autre part, après Bayle et Leibniz, l’athéisme du XVIIIe siècle se détache de son origine non-philosophique et se dessine essentiellement comme une anti-théodicée qui ouvre sur la nécessité d’inventer une anthropodicée à la hauteur des nouvelles sociétés civiles sécularisés et multiconfessionnelles. L’homme, abandonné à son destin, a lui seul la tâche de créer, pour soi et pour ses semblables, un monde juste, bien réglé. Une société d’« athées vertueux » est possible, voire préférable à une société de croyants en guerre entre eux. C’est la direction que suivront les penseurs du XVIIIe siècle, à partir de J. Meslier, jusqu’à Diderot et d’Holbach, qui seront athées et matérialistes à la fois. Les deux «-ismes» semblent ici fusionner sur le terrain de la philosophie de la nature, par une nouvelle manière d’associer l’anti-théodicée à la critique de l’anthropomorphisme doctrinal, sous ses différentes formes (idéalismes objectif et subjectif, finalisme naturel, créationnisme etc.), grâce au développement puissant des sciences de la nature vivante et grâce aussi à l’attention prêtée aux enquêtes sur le travail humain en général.

 Nous analyserons les différentes visages de ce lien entre l’athéisme (anti-théodicée) et le matérialisme au XVIIIe siècle, de Diderot à d’Holbach, en passant par le Mémoire de J. Meslier, dans les ¦uvres diderotiennes de philosophie de la nature – depuis la Lettre sur les aveugles jusqu’aux Eléments de physiologie et à l’Entretien d’un philosophe avec la Maréchale de*** – et dans le Système de la nature (1770) et le Bon sens (1772) holbachiens.
 

19 mai 2004
Paolo CRISTOFOLINI [Prof., Scuola Normale Superiore, Pise]
 ­ La Science nouvelle de 1730 de G. Vico. Présentation de la nouvelle édition critique