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Stage: Art et politique
13/14 mars 2002
01A0160321





- PUBLIC : Professeurs de Philosophie, d’Arts Plastiques, d’Histoire
- CONTENUS : Réflexion sur l’articulation de l’art et du politique dans la modernité, d’un point de vue philosophique (1ère journée) et historique (2ème journée).
- MODALITES : 4 Conférences de 3 heures (le stage est réduit de 3 à 2 jours). Pas de possibilité de restauration sur place, au moins pour la 1ère journée. Le deuxième jour de stage se déroule dans le cadre du dixième anniversaire du Lycée des Arènes.
- RESPONSABLES : Nathalie Cournarie (Lycée des Arènes) et Laurent Cournarie (Lycée Saint-Sernin)
- DATES : 13 et 14 mars 2002
- LIEU :
    13 mars au Gœthe Institut (grande salle), 4 bis, rue Clémence-Isaure - Métro Capitole ou Esquirol.
    14 mars au Lycée des Arènes (Auditorium), Place Emile Mâle – Métro Arènes.

Le programe est disponible au format RTF.

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Mercredi 13 mars

Matin : 9h30-12h30

Daniel Payot, philosophe, président de l’Université de Strasbourg II, auteur de  Le philosophe et l’architecte. Sur quelques déterminations philosophiques de l'idée d'architecture ; Anachronies de l'œuvre d'art ; Mort de Dieu - Fin de l'art (sous la direction de) ; Des villes-refuges. Témoignage et espacement ; Effigies. La notion d’art et les fins de la ressemblance ; L’objet-fibule. Les petites attaches de l’art contemporain ;La statue de Heidegger, art, vérité, souveraineté ; Après l’harmonie. Benjamin, Adorno et quelques autres, et de nombreux articles

Conférence : Dialectique et utopie (Schiller, Marcuse, Adorno)

Argument : La lecture de textes de quelques auteurs allemands, depuis Schiller jusqu’à Heiner Müller, en passant par Marcuse et Adorno, devrait nous amener à nous demander ce qu’une référence au concept d’utopie pourrait apporter pour la réflexion philosophique sur l’art. Ce concept est en effet fréquemment critiqué, voire rejeté aujourd’hui. Peut-être élimine-t-on trop rapidement, avec lui, ce qu’il servait auparavant à désigner, et qui pourrait encore alimenter notre réflexion. Et en tout cas, même si on veut s’en passer, mieux vaut savoir ce qu’il recouvre précisément.

Texte 1 : Friedrich Schiller, Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme (1794-1795), trad. R.Leroux, Aubier Montaigne, 1943.
 « Votre tableau, me direz-vous, est certes l’image fidèle de l’humanité présente, mais il est aussi l’image de tous les peuples en général, quand ils sont en train de se civiliser, car tous sans exception doivent s’écarter de la nature par les abus de l’entendement avant de revenir à elle par la Raison.

Cependant, si nous considérons avec quelque attention le caractère de notre temps, nous ne pouvons qu’être étonnés par le contraste que l’on observe entre la forme actuelle de l’humanité et celle des hommes de l’antiquité, notamment des Grecs. Il est un renom de culture et d’affinement dont nous nous targuons légitimement en nous comparant à toute humanité qui n’est que nature ; nous ne saurions nous en prévaloir à l’égard de la nature grecque qui s’alliait à toutes les séductions de l’art et à toute la dignité de la sagesse, sans être cependant, comme la nôtre, leur victime. Les Grecs ne nous remplissent pas seulement de confusion par une simplicité qui est étrangère à notre époque ; ils sont aussi nos rivaux, souvent même nos modèles par les avantages dont la possession a coutume de nous consoler du caractère contre nature de nos mœurs. Nous les voyons comblés à la fois de richesse sensible et de forme, doués d’esprit philosophique autant que de forme plastique, délicats et en même temps énergiques, réunissant dans une humanité splendide la jeunesse de l’imagination et la virilité de la Raison.

Au temps où se produisit ce magnifique éveil des facultés de l’âme, les sens et l’esprit n’avaient pas encore des territoires strictement séparés ; aucune scission ne les avait encore excités à délimiter, dans un esprit d’hostilité, leurs domaines réciproques et à établir entre eux des frontières. La poésie n’avait pas encore été en coquetterie avec le bel esprit et la spéculation ne s’était pas déshonorée par des subtilités. Toutes deux pouvaient à la rigueur échanger leurs activités, parce que chacune, à sa manière il est vrai, honorait la vérité. Aussi haut que la Raison s’élevât, elle entraînait cependant toujours avec amour la matière avec elle, et aussi fines et pénétrantes que fussent ses analyses, elle ne mutilait pourtant jamais. Elle décomposait certes la nature humaine, elle la résolvait en parties qu’elle sublimait et incarnait dans les divinités de son Panthéon magnifique ; mais elle procédait ainsi sans déchiqueter ; elle l’insérait de diverses manières dans l’individualité des différents dieux, sans que l’humanité tout entière manquât en aucun d’eux. Comme il en va tout autrement chez nous autres modernes ! chez nous aussi l’image de l’espèce se réfracte, agrandie, entre les individus ; mais elle est fragmentée, non insérée de multiples façons en eux ; en sorte que pour recomposer la totalité de l’espèce, il faut aller d’un individu à un autre et s’enquérir à la ronde. On est presque tenté d’affirmer que chez nous les facultés de l’âme se manifestent dans l’expérience aussi divisées qu’elles sont séparées dans la représentation du psychologue ; et nous voyons non seulement des individus mais encore des classes entières d’hommes ne déployer qu’une partie de leurs dispositions, tandis que leurs autres virtualités sont, comme dans des plantes rabougries, à peine indiquées par de faibles traces.

Je ne méconnais pas les avantages que l’humanité d’aujourd’hui, considérée dans son unité et pesée sur la balance de l’entendement, peut avoir par rapport à la génération la meilleure du monde ancien. Mais c’est alors en formations serrées qu’il faut qu’elle entreprenne de concourir et de se mesurer avec celle-ci ; totalité contre totalité. Quel est le moderne qui est prêt à s’avancer, homme contre homme, pour disputer à un Athénien isolé la palme de l’humanité ?
D’où vient que les individus se trouvent ainsi désavantagés alors que l’espèce a l’avantage ? pourquoi tout Grec était-il le représentant qualifié de son époque et pourquoi tout moderne n’a-t-il pas le droit de se risquer dans ce rôle ? Parce que le premier recevait sa forme de la nature qui réunit tout, tandis que le second tient la sienne de l’entendement qui dissocie tout.
Ce fut la civilisation elle-même qui infligea cette blessure à l’humanité moderne. Dès que d’un côté une séparation plus stricte des sciences, et de l’autre une division plus rigoureuse des classes sociales et des tâches furent rendues  nécessaires, la première par l’expérience accrue et la pensée devenue plus précise, la seconde par le mécanisme plus compliqué des Etat, le faisceau intérieur de la nature humaine se dissocia lui aussi et une lutte funeste divisa l’harmonie de ses forces. L’entendement intuitif et l’entendement spéculatif se confinèrent hostilement dans leurs domaines respectifs, dont ils se mirent à surveiller les frontières avec méfiance et jalousie ; en limitant son activité à une certaine sphère, on s’est donné un maître intérieur qui assez souvent finit par étouffer les autres virtualités. Tandis que sur un point l’imagination luxuriante dévaste les plantations laborieusement cultivées par l’entendement, sur un autre la faculté d’abstraction dévore le feu auquel le cœur aurait dû se réchauffer et la fantaisie s’allumer. » (p. 101-107)

Texte 2 : Herbert Marcuse, Eros et civilisation (1955), collection Points, Seuil, 1970.
a) « Pour Kant, le domaine de l’esthétique est le milieu dans lequel les sens et l’entendement se rencontrent. Cette médiation est réalisée par l’imagination, qui est la « troisième » faculté mentale. En outre, la dimension esthétique est aussi le milieu dans lequel la nature et la liberté se rencontrent. Cette double médiation est rendue nécessaire par le conflit provoqué par le progrès de la civilisation, entre les facultés inférieures et les facultés supérieures de l’homme, le progrès s’accomplissant par l’intermédiaire de la soumission des facultés sensibles à la raison, et de leur utilisation répressives à des fins sociales. L’effort philosophique pour trouver un médiateur dans le domaine de l’esthétique, entre la sensibilité et la raison apparaît ainsi comme une tentative pour réconcilier les deux sphères de l’existence humaine séparées par un principe de réalité répressif. La fonction de médiation s’accomplit grâce à la faculté esthétique qui est semblable à la sensibilité, appartenant aux sens. Par conséquent, la réconciliation esthétique implique le renforcement de la sensibilité puisqu’elle s’oppose à la tyrannie de la raison, et en dernière analyse, elle milite même en faveur de la libération de la sensibilité contre la domination répressive de la raison. » (p. 164-168)
b) « En tant que phénomène esthétique, la fonction critique de l'art porte en elle sa propre défaite. La liaison même de l'art à la forme contrecarre la négation de la servitude humaine dans l'art. Pour être niée, l'aliénation doit être représentée dans l'oeuvre d'art avec l'apparence (Schein) de la réalité comme réalité dépassée et maîtrisée. Cette apparence de maîtrise soumet nécessairement la réalité représentée à des critères esthétiques et ainsi la prive de son horreur. En outre, la forme de l'oeuvre d'art investit le contenu des qualités de la jouissance. Le style, le rythme, la métrique introduisent un ordre esthétique lui-même source de plaisir et qui réconcilie avec le contenu. La qualité esthétique de la jouissance, et même le divertissement, a toujours été inséparable de l'essence de l'art, quelque tragique, quelque exempte de compromis que soit l'oeuvre d'art. La proposition d'Aristote sur l'effet purificateur de l'art résume la double fonction de l'art qui est à la fois d'opposer et de réconcilier, de dénoncer et d'acquitter, de faire resurgir ce qui est refoulé et de le refouler à nouveau, sous une forme "purifiée". Les gens peuvent "s'élever" grâce aux classiques : ils lisent et ils peuvent voir leurs propres archétypes se rebeller, triompher, capituler ou périr. Et puisque tout ceci affecte une forme esthétique, ils peuvent en tirer du plaisir ... et l'oublier. » (p. 139)

Texte 3 : Theodor Adorno, Théorie esthétique (édition posthume 1969), trad. Marc Jimenez, Klincksieck, 1989.
« Au centre des antinomies actuelles, il y a le fait que l'art doive et veuille être utopie, d'une manière à vrai dire d'autant plus radicale que le réel rapport des fonctions empêche davantage l'utopie; mais est également essentiel le fait que pour ne pas trahir l'utopie par l'apparence et la consolation (Schein und Trost), il n'a pas le droit d'être utopie. Si l'utopie de l'art se réalisait, ce serait sa fin temporelle. Hegel, le premier, a reconnu que cela est impliqué dans le concept d'art. Le fait que sa prophétie ne se soit pas réalisée trouve sa raison paradoxale dans son optimisme historique. Il trahit l'utopie en construisant l'existant (das Bestehende) comme s'il était l'utopie, c'est-à-dire l'Idée absolue. A l'encontre de la doctrine hégelienne, selon laquelle l'esprit universel surpasserait la forme de l'art, s'affirme son autre thèse qui range l'art dans l'existence contradictoire, laquelle persiste contre toute philosophie affirmative(...) L'art, pas plus que la théorie, n'est en mesure de concrétiser l'utopie, même pas d'une manière négative. Le nouveau, en tant que cryptogramme, est l'image du déclin (Untergang); l'art n'exprime l'inexprimable, l'utopie, que par l'absolue négativité de cette image. En elle, se rassemblent tous les stigmates du repoussant et du répugnant dans l'art contemporain. Par un refus intransigeant de l'apparence de réconciliation, l'art maintient cette utopie au sein de l'irréconcilié, conscience authentique d'une époque où la possibilité réelle de l'utopie - le fait que, d'après le stade des forces productives, la terre pourrait ici et maintenant être le paradis - se conjugue au paroxysme avec la possibilité de la catastrophe. Dans l'image de l'utopie, non pas copie (Abbild), mais chiffre (Chiffre) de sa potentialité, l'élément magique de la plus lointaine préhistoire de l'art réapparaît sous le sortilège intégral (unterm totalen Bann), comme si, par son image, il voulait conjurer la catastrophe. » (p. 53-54)

Texte 4 : Th.W.Adorno, Dialectique négative, traduit par le groupe de traduction du Collège de philosophie, Payot, 1992, Introduction.
 « [La dialectique] se penche sur le contenu comme sur ce qui est ouvert et non pas fixé à l’avance par la structure : elle est opposition au mythe. Ce qui est mythique c’est l’éternellement semblable, tel qu’à la fin il se rétrécit en légalité formelle du penser. Une connaissance qui veut le contenu veut l’utopie. Celle-ci, la conscience de la possibilité, est attachée au concret comme à ce qui n’est pas défiguré. Il est le possible et n’est jamais l’immédiatement réel qui fait obstruction à l’utopie ; c’est pourquoi, au milieu de ce qui est établi, il apparaît comme abstrait. La couleur indissoluble provient du non-étant. Ce qui le sert, c’est le penser, une part d’existence qui toujours négative confine au non-étant. C’est seulement d’abord une extrême distance qui serait la proximité ; la philosophie est le prisme qui capte ses couleurs. » (p. 51)

Texte 5 : Heiner Müller, Guerre sans bataille. Vie sous deux dictatures, L’Arche, 1996, p. 247.
« Le concept d’utopie traverse tout le débat esthétique de la modernité. On dit : si ce n’est pas dans le contenu, alors c’est dans la forme de l’œuvre d’art que réside l’image d’un monde meilleur. Ça aussi, je l’avais toujours cru, avec Brecht, que la beauté de la formulation d’un acte barbare contient l’espoir en l’utopie. Je ne le crois plus. A un moment donné, il faut accepter la séparation de l’art et de la vie. »
 

Après-midi : 14h-17h

Yves Cusset, professeur de philosophie, chargé de cours à l’Institut d’Etudes Politiques de Paris, auteur de Réflexions sur l’esthétique contemporaine ; Le musée : entre ironie et communication ; Habermas, L’Espoir de la discussion.

Conférence : Du beau et du sublime en politique. Arendt et Lyotard lecteurs de Kant.

Argument : La Critique de la faculté de juger de Kant, dans sa partie esthétique, s’est curieusement imposée aux yeux de certains comme un modèle pour penser le politique : l’analyse du jugement esthétique offrirait les moyens de penser les conditions de possibilité d’une communauté humaine idéalement universelle, bien que reposant sur une pluralité ouverte de sujets toujours singuliers. Mais il faut aussi rappeler que l’analyse du jugement esthétique est chez Kant marquée par une fracture : celle entre le sentiment du beau et celui du sublime. Aussi le choix de relire l’esthétique de Kant dans le sens d’une critique du politique a-t-il ouvert sur deux paradigmes difficilement conciliables : l’un axé sur une politique du beau, et insistant sur le fondement intersubjectif, dialogique, de la communauté politique (Arendt), l’autre axé sur une politique du sublime, et insistant sur la manière dont le commun se dérobe sans cesse à nous, sur le différend qui frappe en son fondement le lien politique et sépare sans cesse les sujets au lieu de les relier (Lyotard). Mais ces deux modèles peuvent aussi être considérés comme deux versions d’une même ambivalence constitutive du politique. Kant aurait ainsi ouvert la voie à une dialectique qui structure la pensée politique contemporaine, entre la thèse du beau et l’antithèse du sublime, la thèse de la communauté et l’antithèse de l’incommunication, dialectique dont l’art contemporain s’est par bien des aspects fait le reflet. Et il ne faudrait voir là une antinomie indépassable qu’à condition d’oublier l’expérience esthétique où cette opposition trouve à s’incarner.
 

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Jeudi 14 mars

Matin : 9h30-12h30

Denis Milhau, historien d’art, ancien professeur à l’Ecole du Louvre, à l’Université de Toulouse-le-Mirail, en CPGE Arts-Appliqués, ancien conservateur du Musée des Augustins, thèse sur G. Richier, nombreux articles publiés dans L’Histoire de l’Art, Encyclopédie de La Pléiade, dans Les actes des colloques du C.I.E.R.E.C. et dans des catalogues d’exposition.

Conférence : L' idéologie communiste du Réalisme-Socialiste est-elle marxiste ?

Argument : Le Réalisme-Socialiste faisant de l’art une arme du combat politique des classes exploitées dont les luttes aboutiraient à la libération de l’humanité toute entière, est une doctrine artistique fondée sur 1’accessibilité par des individus et groupes sociaux déshérités, de formes visuelles et d’images créees par des artistes se mettant au service de ces forces sociales, de telle sorte que ces œuvres illustrent et motivent, tout à la fois, les luttes politiques, sociales et économiques, en conférant à ces œuvres les qualités et les vertus attribuées à 1’art par l’idéologie traditionnelle de 1’art. Cette doctrine ne peut pas se départir d’une appréhension théorique de la pratique artistique de caractère générique et essentialiste, pratique elle-même fondée sur une conception tout aussi générique et essentialiste de la beauté, jamais définie dans son histoire et son historicité. Cette conception ne parait pas correspondre aux orientations théoriques et philosophiques données par Marx. Leur examen attentif devrait, à tout le moins, amener les tenants d’une idéologie marxienne ou marxisante, à ne pas confiner et codifier la production des œuvres d’art et leur jouissance dans le seul cadre du naturalisme bavard à l’univocité redondante qu’a été le Réalisme-Socialiste sous la définition normative qu’en avaient donnée Aragon et Fougeron.
 

Après-midi : 14h-17h

Eric Michaud, historien d’art, EHESS et université de Strasbourg, auteur des ouvrages suivants : Fabriques de l'homme nouveau, de Léger à Mondrian ; Un art de l'éternité. L'image et le temps du national-socialisme ; La fin du salut par l'image ; Hypnoses, Théâtre au Bauhaus ; Théâtre et abstraction (L'espace du Bauhaus), et de nombreux autres articles.
Conférence : Œuvre d'art totale et totalitarisme

Argument : Les programmes visant à l’œuvre d'art totale se sont toujours, depuis Wagner, donnés comme étant immédiatement politiques. Wagner lui-même avait d'abord fait de l’œuvre d'art « commune » la représentation vivante de la religion : l’affirmation des liens entre les arts anticipait et préparait « la religion de l'avenir, celle de la communauté de tous. » Puis, s’éloignant de toute universalité, il conçut Bayreuth comme une entreprise de « caractère vraiment national » et comme le « foyer de l'esprit allemand » où, triomphant de tous les  « égoïsmes », l’œuvre d’art totale serait la célébration d’un culte strictement national.

Lorsque, à la fin de la première guerre mondiale, ressurgit dans l’Allemagne vaincue l’aspiration à l’œuvre d’art totale, l’image qui s'imposa d’abord (au Bauhaus notamment) fut celle d’une « cathédrale du socialisme » élevée par le Peuple, dans la réconciliation et la collaboration des classes. Pour l’architecte Walter Gropius, cette cathédrale de l’avenir diffuserait l’unité de sa lumière sur les moindres objets de la vie quotidienne, reconstruisant par là-même « l’unité spirituelle du peuple entier ».
Mais dès le milieu des années vingt, le concept de « totalité » commença, au sein des avant-gardes artistiques, à viser moins la synthèse des arts comme modèle et garant de l’unité d’un Peuple, que la mise en forme (Gestaltung) de la totalité de « la vie biologique » tantôt de l’ « homme » et tantôt du « Peuple » - d'un peuple au demeurant jamais défini.
Il s'agira donc d’interroger les ruptures et les continuités entre les deux ressaisies du concept wagnérien par les avant-gardes d’une part et par le national-socialisme de l’autre, lui qui, durant les années trente, affirmera réaliser l’idéal wagnérien de l’œuvre d’art totale non pas dans l’Etat ou dans le paysage allemand, mais dans la figure d’un peuple politiquement unifié parce que biologiquement construit. Le nazisme ne put y prétendre que par la dissolution des liens anciens et la création de nouveaux liens qui devaient produire le sujet idéal du totalitarisme comme celui qui ne fait plus la distinction entre le fait et la fiction (H. Arendt).