Jean-Marie Vaysse

aResponsable du site: Jean-Jacques Delfour j.jacques.delfour@ac-toulouse.fr

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Jean-Marie Vaysse est professeur de philosophie à l'Université Toulouse Le Mirail.
Directeur de la revue de philosophie Kairos.
Voir sur le site l'obituaire rédigé pour la mort de Gérard Granel
 
 

Bibliographie:

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Totalité et subjectivité - Spinoza dans l’Idéalisme allemand, Paris, Vrin, 1994.

De la catégorie de communauté, in Communauté et Modernité, ouvrage collectif publié sous la direction de G. Raulet et J. M. Vaysse, Paris, L'Harmattan, 1995.

Le vocabulaire de Kant, Paris, Ellipses,1998.

Hegel. Temps et histoire, Paris, PUF, (collection Philosophies) , 1998.

L’inconscient des Modernes, Paris, Gallimard, 1999.

Kant et la finalité, Paris, Ellipses, 1999

Le vocabulaire de Heidegger, Paris, Ellipses, 2000
 
 

Joie, mort, angoisse, in Spinoza et les affects, dir. F. Brugère, P. F. Moreau, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, Paris, 1999.
Spinoza et le problème de la métaphysique, in Dioti 6, La métaphysique, Paris, Ellipses, 1999.
La Grèce impensée, in KAIROS 16, La Grèce au miroir de l'Allemagne, 2000, P.U.M., Toulouse.
Conscience, inconscient in Philosopher 2 (direction C. Delacampagne, R. Maggiori), Paris, Fayard, 2000.
Schelling contra Hegel in Schelling. Zwischen Fichte und Hegel, herausgegeben von C. Asmuth, A. Denke, M. Vater, Amsterdam-Philadelhia, Grüner, 2001.
Le Fichte de Heidegger, in KAIROS 17, Fichte, P.U.M., Toulouse 2001.
 
 

1. Kant, Critique de la faculté de juger in Oeuvres philosophiques II, Pléiade, Gallimard, 1985. Repris en Folio
2. A.Goulyga, Emmanuel Kant, une vie, Paris, Aubier,1985
3. Heidegger, Chemins d'explication, Sur un vers de Mörike, Lettres au Rectorat académique, in Cahier de l'Herne, Heidegger,1983
 
 
 
 

L’inconscient des modernes, Gallimard, 1999.
Jean-Marie Vaysse
 

Ce fut longtemps un lieu commun que d’attribuer à Freud la découverte de l’inconscient et à la psychanalyse le privilège d’avoir su en explorer les mécanismes de manière inédite. La «révolution psychanalytique» aurait ainsi inauguré un nouvel âge, celui de la connaissance scientifique et rigoureuse de l’esprit humain, reléguant tous ses prédécesseurs aux poubelles des conceptualités obsolètes. Après l’âge théologique ou métaphysique de la connaissance de la psyché, l’humanité serait enfin parvenue à l’âge adulte, consciente du fait que l’ensemble des processus de l’esprit humain échappe à la conscience et obéit à des lois rigoureuses. Freud vint enfin, et la découverte freudienne marque un point de non-retour, destituant définitivement la conscience ou le sujet de leur fonction fondatrice. Après Copernic et Darwin le père de la psychanalyse infligeait ainsi sa troisième blessure narcissique à l’humanité: après le soleil et le singe, l’inconscient venait briller de ses feux pour éclairer une origine et un centre qui, délogés de la terre et en partie dévorés par nos sympathiques ancêtres primates, n’avaient pu retrouver du poil de la bête qu’en allant se réfugier en l’asile du cogito. Ce dernier bastion de notre narcissisme était définitivement détruit et la porte était ouverte à la lucidité finale livrant la vérité ultime de l’humain. La véritable conscience de soi est dès lors la connaissance de l’inconscient, et ce n’était pas là le moindre des paradoxes d’une entreprise qui, d’une part, prétendait sur le plan théorique destituer l’ego de tout privilège constituant et, d’autre part, visait sur le plan pratique à un renforcement du Moi.

Cette ambiguïté native n’a pas empêché la découverte freudienne de faire système et de se donner comme l’une des synthèses les plus puissantes de l’époque. Freud pouvait alors du même coup être promu aux côtés de Marx et Nietzsche au panthéon des maîtres du soupçon dans une étrange ronde où l’on vit cohabiter le stade anal, la lutte des classes et l’éternel retour, et où le surhomme ressemblait à un prolétaire désaliéné et sexuellement épanoui. Se constituaient ainsi une vulgate et un dogmatisme du soupçon occupant le devant de la scène (ce qui par ailleurs n’empêchait pas le travail sérieux et souterrain de se faire chez ceux qui prenaient la peine de lire Freud, Marx, Nietzsche, tout en sachant surtout qu’il ne fallait pas oublier tous les autres). Toutefois, alors que Nietzsche s’inscrivait dans la tradition métaphysique et platonicienne qu’il entreprenait de détruire, alors que Marx se situait dans le sillage de l’idéalisme allemand à la croisée de l’économie politique et d’un mouvement historico-social effectif, la démarche de Freud semblait être atopique, ne venir de nulle part. À bien des égards, Nietzsche continue à se penser comme un philosophe, parlant de ce qu’il appelle sa doctrine et envisageant même une philosophie de l’avenir. De même, Marx se conçoit comme héritier d’un certain destin de la philosophie, à savoir l’hégélianisme, dont il veut être l’accomplissement. Rien de tel chez Freud, qui se pense d’abord comme un clinicien, procédant de manière inductive à partir d’hypothèses. La démarche aboutit néanmoins à un arsenal théorique cohérent et à ce qu’il faut bien appeler une «conception du monde». Or, celle-ci semble ne venir de nulle part, si ce n’est à reposer sur une généralisation de l’hypothèse initiale de l’inconscient. En se donnant comme rupture radicale, la psychanalyse déniait son ancrage dans l’histoire et refoulait sa propre généalogie, engendrant le mythe de son autoproduction magique. Elle ne pouvait se donner comme discours de l’origine qu’au prix du déni de sa propre origine et du refoulement d’un questionnement transcendantal concernant sa possibilité.

Ce ne fut pas le moindre mérite de M. Foucault que de poser une telle question transcendantale et d’essayer de cerner la constellation à l’intérieur de laquelle le savoir analytique était devenu possible à la croisée d’une certaine organisation sociale et de la constitution des sciences humaines. Par là, la découverte freudienne a pu être relativisée et ouverte sur un ensemble plus vaste. Si en exhibant des fonctions et des normes, des conflits et des règles, des significations et des systèmes, les sciences humaines déterminent les conditions transcendantales de représentation des empiricités qui ne sont pas comme telles données à la conscience, elles prennent aussi pour objet leurs propres conditions de possibilité, renvoyant la conscience à ses fondements non conscients. C’est cette région de l’inconscient que la psychanalyse se donne comme objet thématique, entreprenant de déchiffrer le palimpseste du désir et se donnant ainsi comme le dernier mot sur l’humain renvoyé aux figures de la mort, de la loi et du désir. Si, par là, elle pouvait réinscrire la sexualité dans l’ordre symbolique de la Loi et s’opposer à toutes les formes contemporaines de dérives biologistes et racistes, elle s’inscrivait aussi dans ce dispositif de la sexualité – élucidé par Foucault – qui soumettait le désir au discours et à une logique séculaire de l’aveu. La psychanalyse put alors ressaisir un dispositif socio-historique dans un ordre métaphysique apparemment intemporel articulé autour des pôles de la vie et de la mort qui, de l’aveu même de Freud, devait autant à Schopenhauer qu’à Platon. Sans doute est-ce la cohérence de ce chemin allant du clinique au métaphysique qui contribua à rendre l’entreprise séduisante, autorisant en même temps la constitution d’une scolastique freudienne.

Il est un ouvrage qui, en son temps, apparut comme une puissante bouffée d’air frais, L’anti-Œdipe. Il dénouait l’ordre de la Loi dans lequel le désir avait été inscrit, il opérait une critique radicale de ce dogmatisme, ouvrant la possibilité d’une refondation du problème de l’inconscient. Procédant à la fois d’un kantisme gnoséologique et d’un spinozisme ontologique, l’ouvrage démontait les usages illégitimes des synthèses de l’inconscient freudien en affirmant l’immanence du désir. Désœdipianiser l’inconscient au nom de l’univocité d’un désir nomade revenait à dénoncer l’ensemble des procédures de territorialisation et de sédentarisation opérées par la psychanalyse. D’une certaine façon, une telle entreprise avait été rendue possible par Lacan, ce qui explique aussi bien l’hommage appuyé que lui rendent Deleuze et Guattari que les critiques sévères qu’ils lui adressent. Avec Lacan l’inconscient a cessé d’être mésinterprété comme un moi profond et la psychanalyse comme une technique de normalisation. Parce que l’inconscient est compris comme un savoir non su en acte, toujours raté en tant que division d’un sujet dont il constitue la césure entre ce sujet et l’Autre, il est un ordre signifiant symbolique irréductible à tout signifié transcendantal. La force de Lacan est alors de reconduire le signifiant «à sa source, à sa véritable origine, l’âge despotique» et de monter «une machine infernale qui soude le désir à la loi, parce que […] c’est bien sous cette forme que le signifiant convient le mieux avec l’inconscient et y produit des effets de signifié». Or, remonter de la sorte des images à des structures, de figures imaginaires à des formes symboliques, revenait à souder encore mieux le désir à la loi. Les auteurs étaient ainsi conduits à opposer à la restauration subjective dans l’ordre de la Loi une destitution asubjective dans les flux désirants, à la reterritorialisation paranoïaque la déterritorialisation schizophrénique telle qu’elle se déploie dans l’immanence du capitalisme en engendrant des lignes de fuite singulières. On peut cependant s’interroger sur le sens d’une schizoanalyse qui n’a guère été suivie d’effets ainsi que sur le statut de l’inconscient deleuzien, dans lequel on pourrait retrouver des traces du conatus spinoziste et de l’élan vital bergsonien, de l’inconscient différentiel leibnizien et de la volonté de puissance nietzschéenne, même si un tel syncrétisme, comme nous le verrons, a sa perspicacité inconsciente.

Le fait est que ces remises en question de la découverte freudienne invitent à en sonder encore davantage la problématicité. Remettre en cause l’homme comme sujet légiférant au sens classique revient à admettre que la souveraineté du sujet moderne et son projet d’émancipation renvoient à un assujettissement plus profond. Le dispositif qui nous constitue comme sujet est aussi celui qui nous assujettit tout en nous faisant croire qu’il y va de notre libération. Les travaux de G. Swain et de M. Gauchet ont en effet permis de resituer la psychanalyse dans la démarche d’ensemble de la psychiatrie comme révélatrice d’une certaine «pratique de l’esprit humain» constituant l’individualité démocratique de nos sociétés comme ce qui doit être contrôlé. L’individu autonome est en même temps livré à une altérité susceptible de régir ses plus intimes et secrets ressorts, l’émancipation pouvant devenir servitude volontaire intériorisée. Au moment où le Moi et l’Esprit deviennent avec l’idéalisme absolu des catégories spéculatives majeures, la psychiatrie constitue le fou comme le lieu de la connaissance la plus précise de la subjectivité et l’asile apparaît comme un «laboratoire politique» privilégié permettant de définir les mécanismes de contrôle de l’individualité que la démocratie pense comme souveraine. On peut alors dire que «la philosophie de l’individu réduit à lui-même, ce n’est nullement une philosophie triomphante de la possession de soi», mais bien au contraire «la découverte douloureuse d’un sujet qui n’est plus maître de lui-même comme il n’est pas libre vis-à-vis d’autrui», l’entrée en crise de la conscience étant corrélative de son entrée en scène. L’apparition de l’inconscient c’est l’émergence de la vérité du monde de la conscience souveraine, de sorte que conscience et inconscient soient comme les deux faces de Janus de la subjectivité moderne. Tel est le point d’ancrage de la découverte freudienne, l’étonnant étant, comme le soulignent G. Swain et M. Gauchet, qu’elle semble rester extérieure à toute tradition spéculative aussi bien qu’à tout processus réel pouvant la fonder, «directement construite pour apparaître comme pure invention, sans inscription, dette ni racines, et par conséquent sans au-delà concevable». Se donnant sans en-deçà et récusant d’avance tout au-delà elle semble ne vouloir rien savoir ni d’elle-même, ni de cet inconscient dont elle s’arroge la découverte.

Or, nous voulons précisément montrer en quoi la psychanalyse s’enracine dans la métaphysique moderne qui, de Descartes à Husserl, entreprend de penser la subjectivité du sujet comme l’instance fondatrice du savoir et de l’agir. L’élévation de la conscience à l’Être dans la philosophie moderne est le sol sur lequel elle prend racine. Cartésienne à son insu elle est donc plus un accomplissement qu’un commencement. Il ne s’agit pas pour nous d’opposer à l’inconscient analytique l’inconscient des philosophes, ni de nous borner à un travail historique montrant comment Descartes, Leibniz, Schelling ou d’autres seraient les précurseurs de Freud. Il s’agit plutôt de tenter de voir comment l’inconscient est ce blanc innommable qui borde la métaphysique moderne, ce spectre hantant sa démarche qui ne progresse qu’à être sans cesse recommencée dans le balbutiement de ses impensés. L’inconscient est ce mot de la métaphysique que celle-ci ne parvient jamais à prononcer, confirmant par là que quelque chose se dérobe à son projet de maîtrise du réel à partir de l’ordre de la subjectivité. Tantôt il se cache dans les apories du cogito, tantôt il se joue dans les dédales de la théorie des passions, allant même se rejouer dans la littérature et dans la mystique du Grand Siècle. Figure indicible de l’Autre du sujet, il ne s’offre avec Leibniz à la transparence du mathème que pour aller à nouveau se perdre dans le gouffre de l’égologie qu’il a mise en abîme. Il ne s’agira donc pas de nous contenter d’un travail d’histoire de la philosophie suivant un fil chronologique pour montrer comment la philosophie finit par accoucher de l’inconscient comme de son enfant naturel et légitime. Il faudra plutôt voir en quoi il s’agit là d’un enfant monstrueux et ludique à la fois qui se laisse repérer sous des figures à chaque fois différentes et singulières, qui fait que d’un certain point de vue des découvertes majeures se font sans que leurs auteurs en soient précisément conscients, sans qu’ils les théorisent jamais de manière explicite. Pour ne retenir ici que quelques cas spectaculaires, disons par exemple que Leibniz établit une corrélation étroite entre la question de l’inconscient et celle du mathème à partir de la matrice du calcul infinitésimal, que de façon encore plus inouïe Spinoza développe toute une théorie implicite de l’inconscient, dont il s’emploie surtout à diagnostiquer les effets pratiques, ou que Fichte invente littéralement le concept moderne de pulsion, tel que Freud le recevra, en radicalisant la révolution copernicienne.

Il en ressort que, contrairement à la langue de bois propre à une certaine vulgate heideggérienne, la métaphysique moderne ne constitue pas un bloc monolithique ordonné autour de la position cartésienne du cogito comme «fondement certain et inébranlable». Le chemin qui va de Descartes à la phénoménologie est laborieux et sinueux et n’est surtout pas univoque, la continuité «historiale» étant sans cesse débordée par des frayages et des déviations aussi problématiques que féconds. L’exemple le plus flagrant en est Spinoza, qui déconstruit d’emblée et avec une force sans équivalent ultérieur le dispositif de la subjectivité constituante à l’époque même de sa naissance. Dans une autre perspective Hume n’élabore une ontologie de l’impression que pour poser le problème inédit d’une subjectivité sans ego. Husserl, quant à lui, ne retrouve la fondation cartésienne que pour mieux dégager la sphère d’un antéprédicatif et d’une passivité propre à un inconscient phénoménologique excédant le projet de l’égologie constituante. C’est dans des percées de ce genre que se trouve tapi ce qui un jour s’appellera l’inconscient et dont Freud soupçonnera peut-être la pesanteur métaphysique lorsqu’il lui substituera le terme de «Ça».

L’inconscient est donc bien un vocable de la métaphysique, puisqu’il n’est au fond que la part nocturne ou secrète de ce qui se pose comme sujet souverain. Mais il s’agit d’un vocable que la métaphysique n’énonce jamais explicitement tout en l’impliquant secrètement. Tout commence bien sûr avec Descartes, et Lacan ne s’y trompera pas lorsqu’il affirmera que Freud est cartésien et que le sujet de la psychanalyse n’est rien d’autre que celui de la science moderne. S’instaure alors un partage décisif entre ordre cognitif et ordre affectif avec un privilège éminent du premier sur le second, de sorte que la conscience – terme que par ailleurs Descartes emploie fort peu – soit assimilée à la pensée et à la vie de l’esprit, alors que l’affectif est du même coup renvoyé aux mécanismes du corps. À l’époque donc où le sujet, de substrat logique de l’énoncé comme support des prédicats ou accidents, au sens de l’upokeimenon aristotélicien, est promu à la dignité ontologique de subjectivité constituante, tout le champ de l’affectivité devient comme l’accident de cette pensée pure, la somme de ses prédicats contingents. L’inconscient ne peut donc se loger que du côté de l’affectif ou du somatique comme ce qui doit, conformément aux réquisits de la science moderne, se soumettre à la mécanique aveugle de la matière et de l’étendue. Si les passions sont passions de l’âme, elles proviennent néanmoins du corps, et la passion cartésienne se traite déjà comme une névrose, puisqu’il s’agit de comprendre un mécanisme qui se dérobe de prime abord à la volonté. Dès lors, l’aporie de l’union substantielle ne fera qu’exprimer l’impossibilité où l’on se trouve de réconcilier le cognitif et l’affectif. Toutefois cette subjectivité inaugurale n’est pas seulement pleine transparence à soi, car elle est doublement creusée par l’altérité en sa double figure. D’une part, l’altérité de l’affectif qui fait que la pensée effective n’est pas pure mais est un jeu d’ombres et de lumières, à la croisée du psychique et du somatique. D’autre part, l’altérité de cet Autre transcendant, d’où le sujet tient son être et qui lui assure sa vérité. Dieu est en effet un opérateur essentiel de la métaphysique moderne, qui est elle-même le lieu exceptionnel où le Dieu de la Révélation devient le «Dieu des philosophes» jusqu’à sa mort nietzschéenne. Or, si la pensée moderne tait l’inconscient, de Dieu en revanche elle ne cesse de parler, et cela de manière quasiment obsessionnelle car, ne se mouvant plus comme les Grecs dans l’élément du divin, ni comme chez les Médiévaux dans l’élément de la foi, elle se meut dans celui de la certitude. L’Autre est à la fois ce qui doit être posé pour fonder la certitude et ce qui doit être réduit à un opérateur logique au point de devenir principe de raison (Leibniz), substance (Spinoza), auteur moral du monde (Kant). Comment poser l’altérité pour la résorber dans la certitude? Telle est la question.

Pour ce faire, il faut logiciser le divin et l’affectif, et c’est là l’opération propre à ce que l’on a pu appeler le «rationalisme classique» dont les deux représentants les plus purs sont Spinoza et Leibniz, qui sont en même temps, et ce n’est pas un hasard, les deux premiers grands explorateurs d’un inconscient de la pensée. Tous deux, le premier en déployant une logique du désir et le second en développant une logique de la perception, s’emploient à réunifier l’affectif et le cognitif, en destituant chacun à sa manière la volonté du privilège exorbitant que le cartésianisme lui avait conféré. C’est ainsi dans une explication acharnée avec la fondation cartésienne que s’opèrent simultanément la rationalisation de l’Absolu et l’émergence du problème de la positivité d’une pensée inconsciente. La dissolution de l’omnipotence divine, clairement assimilée par ces deux penseurs à un archaïsme despotique, montre comment la radicalisation du rationalisme implique également une mise en question de la souveraineté du sujet, renvoyé alors aux mécanismes désirants dont il est l’effet. Le sujet apparaît d’autant mieux qu’il est assujetti et n’est, dans son illusoire consistance, qu’en son ignorance même. On note que le mal surgit alors comme ce qui doit être inscrit non plus dans l’ontologie mais dans la pathologie: il n’est rien en lui-même et ne prend sens qu’à être ordonné au bien et à l’harmonia mundi. Le point de vue de la totalité, du rationnel divin, est ce qui donne sens aux particularités et contingences dans un monde régi par un strict déterminisme auquel Dieu lui-même ne saurait déroger sous peine de se nier. Lorsque le Spinoza de la correspondance avec Blyenbergh assimile le péché à une intoxication ou explique les crimes de Néron comme ceux d’un psychopathe, il ne fait que tirer les conséquences d’une rationalisation de l’Absolu impliquant la destitution de la volonté et une théorie du désir où la frontière entre le bien et le mal n’a pas plus de sens que celle entre le normal et le pathologique, dès lors qu’elle devient concevable à partir de déterminismes rationnels inconnus de la conscience. Lorsque, de son côté, la théodicée leibnizienne déploie le principe du meilleur comme principe d’actualisation des possibles en une dynamique qui fait que le meilleur est ce qui a le plus de force, non seulement elle fait, à l’instar du fabuliste, de la rai-son du plus fort la meilleure, mais elle met le mal au service du bien en l’intégrant dans une totalité qui en implique l’annulation. Les Essais de théodicée sont quasiment contemporains de La fable des abeilles de Mandeville où les vices privés sont devenus vertus publiques, et la «main invisible» d’A. Smith s’apprête à prendre la relève du Dieu géomètre du Tout et arithméticien des singularités, afin d’assurer l’autorégulation immanente du marché et pour faire de l’économie politique la théologie rationnelle de la production; la conscience ne pourra qu’en subir les mécanismes aveugles que seule la science installera dans l’ordre du savoir.

Une problématique de l’inconscient ne peut ainsi apparaître que lorsque l’ordre de la production s’impose dans un dispositif d’absolutisation de la rationalité qui ne peut qu’évincer d’une certaine façon le primat du sujet. On pourra repérer dans la littérature du Grand Siècle maints indices de la mise en place de cette problématique, en relation avec l’ascension de nouvelles forces et valeurs sociales. Les liens tissés par Leibniz et Spinoza entre l’affectif et le cognitif, autorisant simultanément l’exploration d’un inconscient de la pensée et de l’inconnu du corps, vont alors se défaire, de telle sorte que le torrent de l’affectivité emporte avec lui l’ordre de la connaissance. La trace de l’inconscient se perd ainsi dans les labyrinthes d’une subjectivité qui se creuse en une métapsychologie de la spiritualité et en une psychologie des profondeurs dont tout un aspect de l’œuvre de Rousseau peut être considéré comme l’aboutissement. L’inconscient tend à devenir un sub-conscient, voire un supra-conscient. Mais, en même temps, c’est un nouveau concept du sensible qui se fait jour, notamment avec Hume chez qui la subjectivité s’affirme d’autant mieux qu’elle est émancipée de l’unité de l’ego: l’empirisme devient une philosophie de l’imagination comme faculté de synthèse. Incipit Kant, et avec lui une nouvel âge de la pensée. Les deux découvertes majeures que sont les grandeurs négatives et le synthétique a priori permettent de renvoyer le rationalisme classique à un âge dogmatico-despotique de la pensée. Le sensible n’est pas de l’intelligible confus, l’inconscient n’est pas seulement du manque de conscience et le mal retrouve une nouvelle positivité. Si la subjectivité devient l’instance solaire de la pensée elle-même devenue autonome et renvoyant l’Absolu vers la nuit nouménale, le sujet est alors sujet du savoir et du devoir. Le dispositif critique institue ainsi la raison humaine assignée au sensible et à la réceptivité dans l’ordre de la transgression, du conflit et de la finitude: transgression parce qu’elle est surnature dépassant le sensible vers le supra-sensible, conflit parce qu’elle ne peut pas ne pas affronter l’animalité ou la nature qui vient la contredire, finitude parce que cette transgression et ce conflit renvoient à sa réceptivité originaire. En substituant à la vieille disjonction de l’apparence et de l’essence la conjonction de l’apparition et de sa condition transcendantale, Kant ouvre le champ d’une nouvelle problématisation de la représentation: il ne s’agit plus d’en analyser le contenu, mais de rendre visible la synthèse qui en fonde la possibilité et dont la conscience n’est qu’un effet d’unité. Une catégorie de la pensée ou une loi de l’agir sont un a priori inconscient permettant d’opérer une liaison à partir de laquelle une conscience transcendantale ou une conscience morale sont possibles. La psychanalyse s’inscrit pleinement dans ce dispositif, et Freud le premier reconnaîtra en Kant son ancêtre, affirmant que l’hypothèse de l’inconscient est «comme la suite de la correction apportée par Kant à notre conception de la perception externe»: à l’instar de Kant qui «nous a avertis de ne pas oublier que notre perception sensible a des conditions subjectives et de ne pas la tenir pour identique avec le perçu inconnaissable, de même la psychanalyse nous engage à ne pas mettre la perception de conscience à la place du processus inconscient qui est son objet». Le psychique n’est donc pas tel qu’il nous apparaît, pas plus que le désir n’est ce que le plaisir en fait paraître. L’analyse freudienne sera ainsi constamment hantée par le synthétique kantien, et c’est en ce moment copernicien de la pensée que s’inaugure le dispositif spéculatif en lequel la psychanalyse viendra se loger.

Surgit alors une nouvelle figure de la Loi. Celle-ci n’énonce plus simplement l’ordre symbolique que l’individu doit assimiler, mais cette forme de la liberté émancipée de la tutelle de la tradition et de la religion, qui institue la personne comme responsable tant dans l’ordre juridique que moral. En effet, le sujet souverain, dépositaire de la loi de sa propre raison, sait aussi que sa liberté se joue dans l’espace d’un conflit entre des penchants sensibles ou des motivations irréfléchies et une conscience morale qui n’est pas seulement un sentiment, mais la propriété de réflexivité d’une raison pure conçue en son essence comme raison pratique ou volonté. Se fait ainsi jour une nouvelle théorie du conflit. Non pas que l’âge classique ait ignoré toute théorie du conflit. Celle-ci fut bien au contraire la matrice à l’intérieur de laquelle l’inconscient fut en gestation, notamment avec une théorie de la force, une dynamique, qui permit de rendre compte de l’économie des passions. Mais il est un point commun à tous les penseurs de l’âge classique: contrairement à une idée reçue, ils n’ont jamais dévalué les passions. Descartes nous dit qu’au fond toutes nos passions sont bonnes, Pascal que l’on tire de la concupiscence un ordre magnifique, et Spinoza qu’il ne sert à rien de blâmer les hommes d’être en proie à des passions dont il convient bien plutôt de produire une connaissance adéquate. Si, en revanche, ils ont relativement dévalué une instance, c’est le sensible: pour Descartes, les sens sont trompeurs, pour Leibniz le sensible n’est que de l’intelligible confus. Or, si, à l’opposé, Kant rédige dans l’Anthropologie une Apologie de la sensibilité, affirmant que les sens ne nous trompent pas et n’ont rien de mauvais, il nous dit aussi que nos passions sont toujours mauvaises, sont pathologiques. Nos penchants sont mauvais non pas en tant qu’ils sont sensibles car, à cet égard, ils ne sont rien moins que naturels, mais en tant que ce sont des penchants qui nous affectent de manière pathologique. Alors que nos affects sont irréfléchis et aussi brusques qu’éphémères, nos passions sont des désirs devenus des inclinations constantes capables de pervertir l’usage de nos maximes, donnant lieu au mal radical et portant un préjudice fatal à notre liberté; il s’agit en définitive de maladies mentales. Cette conception est d’une importance considérable dans l’élaboration d’une nouvelle théorie du conflit comme conflit psychique. Alors que pour les philosophes classiques les passions de l’âme, dont l’origine se trouve dans le corps, se peuvent guérir par leur examen rationnel, pour Kant les passions ont leur source dans l’esprit dont elles sont un trouble, n’ayant rien à voir avec la part d’animalité parfaitement saine et naturelle qui se trouve en nous. Dès lors apparaît une nouvelle scission entre le cognitif et l’affectif – à ceci près que l’affectif ne nous renvoie plus au corps mais à la représentation. Freud héritera de ce dispositif lorsque, logeant l’inconscient du côté de l’affectif, il l’articulera par le biais de la pulsion à la représentation. Il en résulte désormais une intériorisation du conflit dans la faculté de désirer. Conséquemment, la médecine ne saurait tenir lieu de morale, comme c’était le cas pour Descartes ou Spinoza; plus généralement, le savoir devient étranger à la vertu, le vrai au bien. Si la pensée classique célébrait les noces de la connaissance et de la vertu, c’est qu’elle continuait dans le sillage des sagesses antiques à concevoir le Souverain Bien comme bonheur. Or, désormais le bonheur, qui n’est que l’idéal de l’imagination désireuse de satisfaire l’ensemble des penchants sensibles, se sépare de la vertu et se révèle être tout aussi peu assuré qu’universalisable, ne suffisant même plus à nous satisfaire. En effet, en tant que surnature la raison ne peut se satisfaire du bonheur qui ne saurait être la fin dernière de l’humanité, Kant préfigurant Nietzsche qui en fera l’invention du dernier des hommes. Par ailleurs, ce qui fait l’humain en l’homme, le distinguant aussi bien du Dieu que de la bête – à savoir le plaisir pris au beau et au sublime –, n’est pas un simple plaisir sensible, mais nous installe au-delà du principe de plaisir.

La psychanalyse peut alors se comprendre comme la tentative de réinscrire, à l’intérieur du dispositif transcendantal, l’éthique dans une médecine, opérant un virage de la critique vers la clinique. Si, à l’instar de la critique, elle se pose comme une bastille imprenable, dévoilant la légalité du phénomène en remontant vers sa condition, elle se donne aussi comme une entreprise de salut énonçant la loi du désir en faisant advenir le Moi en lieu et place du Ça. C’est pourquoi la Critique de la raison pratique hante l’œuvre freudienne – bien qu’à une fondation de la morale qui ne donne aucune prescription empirique et qui, après avoir prohibé toute connaissance de l’âme réduite à la formalité logique du Je pense, destitue même le Moi empirique de toute prétention légiférante, elle substitue la cure qui renforce ce même Moi. Ce n’est donc pas sans raison que Lacan méditera tout particulièrement l’impact de cette loi kantienne: s’y articule la faculté de désirer en tant qu’elle est susceptible de s’élever à la forme supérieure de la volonté autonome, dans la mesure où elle peut devenir objet du désir, comme cela se produit en fait avec Fichte: en creusant la subjectivité copernicienne, il découvre le concept de pulsion et conçoit l’éthique comme un dispositif libidinal. De manière générale l’idéalisme spéculatif, en déployant la totalité du sens d’immanence de la raison moderne, ne va absolutiser l’ego que pour mieux en laisser sourdre les soubassements obscurs, toute cette nuit du monde que l’on perçoit, au dire de Hegel, lorsque l’on regarde un homme au fond des yeux. Les jeux de l’identité et de la différence s’épuisent alors en une parthénogenèse schizoïde et nul mieux sans doute que le dernier Schelling n’a su voir cet abîme de la raison lorsqu’il affirme que «ce qui est urgent pour l’homme, ce n’est pas de rentrer en soi, mais d’être exposé hors de soi». À l’époque même de la constitution du savoir psychiatrique et peu de temps avant qu’un jeune psychiatre viennois n’aille s’asseoir au cours de Charcot à la Salpêtrière, le vieux philosophe berlinois conçoit la folie comme ce fond obscur qui hante et fonde notre pensée, et si, en la quatorzième leçon de la Philosophie de la Révélation, il reprend le vieil adage aristotélicien selon lequel «nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae», ce n’est pas parce qu’il a la naïveté de croire qu’il suffit d’être fou pour être génial, mais parce que «là où aucune folie n’est réglée, maîtrisée, il n’y a pas non plus d’entendement fort et vigoureux, car la vigueur de l’entendement se montre précisément dans le pouvoir qu’il a sur son contraire». Cette inquiétante étrangeté – Schelling a médité le sens de l’Unheimlichkeit avant Freud et Heidegger – fait déjà signe vers Schopenhauer et Nietzsche, vers la pensée d’un volonté plus vieille que la conscience.

De tout cela Freud n’a rien su ou n’a rien voulu savoir, comme si l’inconscient était orphelin, coupé de toute origine. Or, celui-ci n’est que le résidu de dispositifs spéculatifs bien plus anciens qu’il ne l’a cru. Il est du même coup significatif que la phénoménologie soit contemporaine de la psychana-lyse, visant à se constituer comme science rigoureuse de la conscience en rompant avec une psychologie qui a échoué faute d’avoir emprunté son modèle aux sciences de la nature. Mais alors que Husserl place son entreprise grandiose sous le double signe et de la fondation platonicienne de la logique, et de l’élévation cartésienne de la conscience à l’Être, Freud ne commence par s’installer en toute incurie critique dans le positivisme, dénoncé par son contemporain, que pour finir par bricoler une métaphysique de la vie et de la mort en empruntant naïvement à Schopenhauer et à Platon: Éros et Thanatos semblent venir apporter un supplément spéculatif à une entreprise qui reste tributaire du positivisme de l’époque, sans même soupçonner un seul instant que celui-ci n’est jamais que la défroque des renégats de la pensée. L’inconscient n’est en définitive rien d’autre que ce non-dit de la métaphysique moderne qui n’en vient à s’expliciter en la psychanalyse que pour lui faire taire sa propre origine métaphysique. S’il est donc d’une certaine façon ce que la philosophie moderne refoule, ne se montrant jamais en elle que comme une sorte d’électron libre ou de monade aveugle dans le champ de la subjectivité, omniprésent comme une sorte de blanc qui n’est jamais vu que comme la part d’irréfléchi de la conscience, la philosophie est ce que la psychanalyse ne cesse de dénier, comme si cette dénégation devait être le prix de sa scientificité. C’est sans doute ce qui explique le rapport ambigu de la psychanalyse à la philosophie – particulièrement patent chez Lacan – qu’elle rejette et revendique à la fois. Si la philosophie moderne a parlé de l’inconscient sans le savoir, la psychanalyse a fait de la philosophie sans le vouloir. Si là où était le sujet moderne l’inconscient devait advenir, là où est advenu l’inconscient la philosophie doit revenir.
 

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