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PREFACE

[p. 1] L’objet que je me propose d’examiner dans cet ouvrage est intéressant ; il est même neuf. L’on n’a jusqu’à présent considéré l’esprit que sous quelques-unes de ses faces. Les grands écrivains n’ont jeté qu’un coup d’oeil rapide sur cette matiere ; et c’est ce qui m’enhardit à la traiter. La connoissance de l’esprit, lorsqu’on prend ce mot dans toute son étendue, est si étroitement liée à la connoissance du coeur et des passions de l’homme, qu’il étoit impossible d’écrire sur ce sujet, sans avoir du moins à parler de cette partie de la morale commune aux hommes de toutes les nations, et qui ne peut avoir, dans tous les gouvernements, que le bien public pour objet.

Les principes que j’établis sur cette matiere sont, je pense, conformes à l’intérêt général et à l’expérience. C’est par les faits que j’ai remonté aux causes. J’ai cru qu’on devoit traiter la morale comme toutes les autres sciences, et [p. 11] faire une morale comme une physique expérimentale. Je ne me suis livré à cette idée que par la persuasion où je suis que toute morale dont les principes sont utiles au public est nécessairement conforme à la morale de la religion, qui n’est que la perfection de la morale humaine. Au reste, si je m’étois trompé, et si, contre mon attente, quelques-uns de mes principes n’étoient pas conformes à l’intérêt général, ce seroit une erreur de mon esprit, et non pas de mon coeur ; et je déclare d’avance que je les désavoue.

Je ne demande qu’une grace à mon lecteur, c’est de m’entendre avant que de me condamner ; c’est de suivre l’enchaînement qui lie ensemble toutes mes idées ; d’être mon juge, et non ma partie. Cette demande n’est pas l’effet d’une sotte confiance ; j’ai trop souvent trouvé mauvais le soir, ce que j’avois cru bon le matin, pour avoir une haute opinion de mes lumieres.

Peut-être ai-je traité un sujet au-dessus de mes forces : mais, quel homme se connoît assez lui-même pour n’en pas trop présumer ? Je n’aurai [p. 111] pas du moins à me reprocher de n’avoir pas fait tous mes efforts pour mériter l’approbation du public. Si je ne l’obtiens pas, je serai plus affligé que surpris : il ne suffit point, en ce genre, de desirer, pour obtenir.

Dans tout ce que j’ai dit, je n’ai cherché que le vrai, non pas uniquement pour l’honneur de le dire, mais parce que le vrai est utile aux hommes. Si je m’en suis écarté, je trouverai dans mes erreurs même des motifs de consolation. si les hommes, comme le dit M De Fontenelle, ne peuvent, en quelque genre que ce soit, arriver à quelque chose de raisonnable, qu’après avoir, en ce même genre, épuisé toutes les sottises imaginables ; mes erreurs pourront donc être utiles à mes concitoyens : j’aurai marqué l’écueil par mon naufrage. que de sottises, ajoute M De Fontenelle, ne dirions-nous pas maintenant, si les anciens ne les avoient pas déjà dites avant nous, et ne nous les avoient, pour ainsi dire, enlevées ! Je le répete donc : je ne garantis de mon ouvrage que la pureté et la droiture des intentions. Cependant, quelque assuré qu’on soit de ses intentions, les cris de l’envie sont si favorablement [p. 1V] écoutés, et ses fréquentes déclamations sont si propres à séduire des ames plus honnêtes qu’éclairées, qu’on n’écrit, pour ainsi dire, qu’en tremblant. Le découragement dans lequel des imputations, souvent calomnieuses, ont jeté les hommes de génie, semble déjà présager le retour des siecles d’ignorance. Ce n’est, en tout genre, que dans la médiocrité de ses talents qu’on trouve un azyle contre les poursuites des envieux. La médiocrité devient maintenant une protection ; et cette protection, je me la suis vraisemblablement ménagée malgré moi. D’ailleurs, je crois que l’envie pourroit difficilement m’imputer le desir de blesser aucun de mes concitoyens. Le genre de cet ouvrage, où je ne considere aucun homme en particulier, mais les hommes et les nations en général, doit me mettre à l’abri de tout soupçon de malignité. J’ajouterai même qu’en lisant ces discours, on s’appercevra que j’aime les hommes, que je desire leur bonheur, sans haïr ni mépriser aucun d’eux en particulier. Quelques-unes de mes idées paroîtront peut-être [p. V] hazardées. Si le lecteur les juge fausses, je le prie de se rappeller, en les condamnant, que ce n’est qu’à la hardiesse des tentatives qu’on doit souvent la découverte des plus grandes vérités ; et que la crainte d’avancer une erreur ne doit point nous détourner de la recherche de la vérité. En vain des hommes vils et lâches voudroient la proscrire, et lui donner quelquefois le nom odieux de licence ; en vain répetent-ils que les vérités sont souvent dangereuses. En supposant qu’elles le fussent quelquefois, à quel plus grand danger encore ne seroit pas exposée la nation qui consentiroit à croupir dans l’ignorance ? Toute nation sans lumieres, lorsqu’elle cesse d’être sauvage et féroce, est une nation avilie, et tôt ou tard subjuguée. Ce fut moins la valeur que la science militaire des romains qui triompha des Gaules.

Si la connoissance d’une telle vérité peut avoir quelques inconvénients dans un tel instant ; cet instant passé, cette même vérité redevient utile à tous les siecles et à toutes les nations. Tel est enfin le sort des choses humaines : il n’en est aucune qui ne puisse devenir dangereuse [p. V1] dans de certains moments ; mais ce n’est qu’à cette condition qu’on en jouit. Malheur à qui voudroit, par ce motif, en priver l’humanité.

Au moment même qu’on interdiroit la connoissance de certaines vérités, il ne seroit plus permis d’en dire aucune. Mille gens puissants et souvent même mal intentionnés, sous prétexte qu’il est quelquefois sage de taire la vérité, la banniroient entiérement de l’univers. Aussi le public éclairé qui seul en connoît tout le prix la demande sans cesse : il ne craint point de s’exposer à des maux incertains, pour jouir des avantages réels qu’elle procure. Entre les qualités des hommes, celle qu’il estime le plus est cette élévation d’ame qui se refuse au mensonge. Il sait combien il est utile de tout penser et de tout dire ; et que les erreurs même cessent d’être dangereuses, lorsqu’il est permis de les contredire. Alors elles sont bientôt reconnues pour erreurs ; elles se déposent bientôt d’elles-mêmes dans les abymes de l’oubli, et les vérités seules surnagent sur la vaste étendue des siecles. [p. 1]
 
 
 
 
 
 

DISCOURS 1 CHAPITRE 1

De l’esprit en lui-même.

on dispute tous les jours sur ce qu’on doit appeller esprit : chacun dit son mot ; personne n’attache les mêmes idées à ce mot, et tout le monde parle sans s’entendre.

Pour pouvoir donner une idée juste et précise de ce mot esprit et des différentes acceptions dans lesquelles on le prend, il faut d’abord considérer l’esprit en lui-même.

Ou l’on regarde l’esprit comme l’effet de la faculté de penser (et l’esprit n’est, en ce sens, que l’assemblage des pensées d’un homme) ; ou l’on le considere comme la faculté même de penser. Pour savoir ce que c’est que l’esprit, pris dans cette derniere signification, il faut connoître quelles sont les causes productrices de nos idées. Nous avons en nous deux facultés, ou, si je l’ose dire, [p. 2] deux puissances passives, dont l’existence est généralement et distinctement reconnue. L’une est la faculté de recevoir les impressions différentes que font sur nous les objets extérieurs ; on la nomme sensibilité physique. L’autre est la faculté de conserver l’impression que ces objets ont faite sur nous ; on l’appelle mémoire : et la mémoire n’est autre chose qu’une sensation continuée, mais affoiblie. Ces facultés, que je regarde comme les causes productrices de nos pensées, et qui nous sont communes avec les animaux, ne nous occasionneroient cependant qu’un très-petit nombre d’idées, si elles n’étoient jointes en nous à une certaine organisation extérieure. Si la nature, au lieu de mains et de doigts flexibles, eût terminé nos poignets par un pied de cheval ; qui doute que les hommes, sans art, sans habitations, sans défense contre les animaux, tout occupés du soin de pourvoir à leur nourriture et d’éviter les bêtes féroces, ne fussent encore errants dans les forêts comme des troupeaux fugitifs ? [p. 3] Or, dans cette supposition, il est évident que la police n’eût, dans aucune société, été portée au degré de perfection où maintenant elle est parvenue. Il n’est aucune nation [p. 4] qui, en fait d’esprit, ne fût restée fort inférieure à certaines nations sauvages qui n’ont pas deux cents idées, deux cents mots pour exprimer leurs idées, et dont la langue, par conséquent, ne fût réduite, comme celle des animaux, à cinq ou six sons ou cris, si l’on retranchoit de cette même langue les mots d’arcs, de fleches, de filets, etc. Qui supposent l’usage de nos mains. D’où je conclus que, sans une certaine organisation extérieure, la sensibilité et la mémoire ne seroient en nous que des facultés stériles. Maintenant il faut examiner si, par le secours de cette organisation, ces deux facultés ont réellement produit toutes nos pensées.

Avant d’entrer à ce sujet dans aucun examen, peut-être me demandera-t-on si ces deux facultés sont des modifications d’une substance spirituelle ou matérielle. Cette question, autrefois agitée par les philosophes, et renouvellée de nos jours, n’entre pas nécessairement dans le plan de [p. 5] mon ouvrage. Ce que j’ai à dire de l’esprit s’accorde également bien avec l’une et l’autre de ces hypothèses. J’observerai seulement à ce sujet que, si l’église n’eût pas fixé notre croyance sur ce point, et qu’on dût, par les seules lumieres de la raison, s’élever jusqu’à la connoissance du principe pensant, on ne pourroit s’empêcher de convenir que nulle opinion en ce genre n’est susceptible de démonstration ; qu’on doit peser les raisons pour et contre, balancer les difficultés, se déterminer en faveur du plus grand nombre de vraisemblances ; et par conséquent ne porter que des jugements provisoires. Il en seroit, de ce problême, comme d’une infinité d’autres qu’on ne peut résoudre qu’à l’aide du calcul des probabilités. Je ne m’arrête donc pas [p. 6] davantage à cette question ; je viens à mon sujet : et je dis que la sensibilité physique et la mémoire, ou, pour parler plus exactement, que la sensibilité seule produit toutes nos idées. En effet, la mémoire ne peut être qu’un des organes de la sensibilité physique : le principe qui sent en nous doit être nécessairement le principe qui se ressouvient ; puisque se ressouvenir, comme je vais le prouver, n’est proprement que sentir.

Lorsque, par une suite de mes idées ou par l’ébranlement que certains sons causent dans l’organe de mon oreille, [p. 7] je me rappelle l’image d’un chêne ; alors mes organes intérieurs doivent nécessairement se trouver à peu près dans la même situation où ils étoient à la vue de ce chêne. Or cette situation des organes doit incontestablement produire une sensation : il est donc évident que se ressouvenir, c’est sentir. Ce principe posé, je dis encore que c’est dans la capacité que nous avons d’appercevoir les ressemblances ou les différences, les convenances ou les disconvenances qu’ont entr’eux les objets divers, que consistent toutes les opérations de l’esprit. Or cette capacité n’est que la sensibilité physique même : tout se réduit donc à sentir. [p. 8] Pour nous assurer de cette vérité, considérons la nature. Elle nous présente des objets, ces objets ont des rapports avec nous et des rapports entr’eux ; la connoissance de ces rapports forme ce qu’on appelle l’esprit : il est plus ou moins grand, selon que nos connoissances en ce genre sont plus ou moins étendues. L’esprit humain s’éleve jusqu’à la connoissance de ces rapports ; mais ce sont des bornes qu’il ne franchit jamais. Aussi tous les mots qui composent les diverses langues, et qu’on peut regarder comme la collection des signes de toutes les pensées des hommes, nous rappellent ou des images, tels sont les mots, chêne, océan, soleil ; ou désignent des idées, c’est-à-dire, les divers rapports que les objets ont entr’eux, et qui sont ou simples, comme les mots, grandeur, petitesse, ou composés, comme, vice, vertu ; ou ils expriment enfin les rapports divers que les objets ont avec nous, c’est-à-dire notre action sur eux, comme dans ces mots, je brise, je creuse, je souleve ; ou leur impression sur nous, comme dans ceux-ci, je suis blessé, ébloui, épouvanté. Si j’ai resserré ci-dessus la signification de ce mot, idée ; qu’on prend dans des acceptions très-différentes, puisqu’on dit également l’idée d’un arbre et l’idée de vertu, c’est que la signification indéterminée de cette expression peut faire quelquefois tomber dans les erreurs qu’occasionne toujours l’abus des mots. La conclusion de ce que je viens de dire, c’est que, si tous les mots des diverses langues ne désignent jamais que des objets ou les rapports de ces objets avec nous et entre eux, tout l’esprit par conséquent consiste à comparer et nos sensations et nos idées ; c’est-à-dire, à voir les ressemblances et les différences, les convenances et les disconvenances [p. 9] qu’elles ont entr’elles. Or, comme le jugement n’est que cette appercevance elle-même, ou du moins que le prononcé de cette appercevance, il s’ensuit que toutes les opérations de l’esprit se réduisent à juger. La question renfermée dans ces bornes, j’examinerai maintenant si juger n’est pas sentir. Quand je juge la grandeur ou la couleur des objets qu’on me présente, il est évident que le jugement porté sur les différentes impressions que ces objets ont faites sur mes sens n’est proprement qu’une sensation ; que je puis dire également, je juge ou je sens que, de deux objets, l’un, que j’appelle toise, fait sur moi une impression différente de celui que j’appelle pied ; que la couleur que je nomme rouge agit sur mes yeux différemment de celle que je nomme jaune ; et j’en conclus qu’en pareil cas juger n’est jamais que sentir. Mais, dira-t-on, supposons qu’on veuille savoir si la force est préférable à la grandeur du corps, peut-on assurer qu’alors juger soit sentir ? Oui, répondrai-je : car, pour porter un jugement sur ce sujet, ma mémoire doit me tracer successivement les tableaux des situations différentes où je puis me trouver le plus communément dans le cours de ma vie. Or juger, c’est voir, dans ces divers tableaux, que la force me sera souvent plus utile que la grandeur du corps. Mais, repliquera-t-on, lorsqu’il s’agit de juger si, dans un roi, la justice est préférable à la bonté, peut-on imaginer qu’un jugement ne soit alors qu’une sensation ? Cette opinion, sans doute, a d’abord l’air d’un paradoxe : cependant, pour en prouver la vérité, supposons dans un homme la connoissance de ce qu’on appelle le bien et le mal ; et que cet homme sache encore qu’une action est plus ou moins mauvaise, selon qu’elle nuit plus ou moins au [p. 10] bonheur de la société. Dans cette supposition, quel art doit employer le poëte ou l’orateur, pour faire plus vivement appercevoir que la justice, préférable, dans un roi, à la bonté, conserve à l’état plus de citoyens ? L’orateur présentera trois tableaux à l’imagination de ce même homme : dans l’un, il lui peindra le roi juste qui condamne et fait exécuter un criminel ; dans le second, le roi bon qui fait ouvrir le cachot de ce même criminel et lui détache ses fers ; dans le troisieme, il représentera ce même criminel qui, s’armant d’un poignard au sortir de son cachot, court massacrer cinquante citoyens : or, quel homme, à la vue de ces trois tableaux, ne sentira pas que la justice, qui, par la mort d’un seul, prévient la mort de cinquante hommes, est, dans un roi, préférable à la bonté ? Cependant ce jugement n’est réellement qu’une sensation. En effet, si par l’habitude d’unir certaines idées à certains mots, on peut, comme l’expérience le prouve, en frappant l’oreille de certains sons, exciter en nous à peu près les mêmes sensations qu’on éprouveroit à la présence même des objets ; il est évident qu’à l’exposé de ces trois tableaux, juger que, dans un roi, la justice est préférable à la bonté, c’est sentir et voir que, dans le premier tableau, on n’immole qu’un citoyen ; et que, dans le troisieme, on en massacre cinquante : d’où je conclus que tout jugement n’est qu’une sensation. Mais, dira-t-on, faudra-t-il mettre encore au rang des sensations les jugements portés, par exemple, sur l’excellence plus ou moins grande de certaines méthodes, telles que la méthode propre à placer beaucoup d’objets dans notre mémoire, ou la méthode des abstractions, ou celle de l’analyse. Pour répondre à cette objection, il faut d’abord déterminer [p. 11] la signification de ce mot méthode : une méthode n’est autre chose que le moyen dont on se sert pour parvenir au but qu’on se propose. Supposons qu’un homme ait dessein de placer certains objets ou certaines idées dans sa mémoire, et que le hazard les y ait rangés de maniere que le ressouvenir d’un fait ou d’une idée lui ait rappellé le souvenir d’une infinité d’autres faits ou d’autres idées, et qu’il ait ainsi gravé plus facilement et plus profondément certains objets dans sa mémoire : alors, juger que cet ordre est le meilleur et lui donner le nom de méthode, c’est dire qu’on a fait moins d’efforts d’attention, qu’on a éprouvé une sensation moins pénible, en étudiant dans cet ordre que dans tout autre : or, se ressouvenir d’une sensation pénible, c’est sentir ; il est donc évident que, dans ce cas, juger est sentir. Supposons encore que, pour prouver la vérité de certaines propositions de géométrie et pour les faire plus facilement concevoir à ses disciples, un géometre se soit avisé de leur faire considérer les lignes indépendamment de leur largeur et de leur épaisseur : alors, juger que ce moyen ou cette méthode d’abstraction est la plus propre à faciliter à ses éleves l’intelligence de certaines propositions de géométrie, c’est dire qu’ils font moins d’efforts d’attention, et qu’ils éprouvent une sensation moins pénible, en se servant de cette méthode que d’une autre. Supposons, pour dernier exemple, que, par un examen séparé de chacune des vérités que renferme une proposition compliquée, on soit plus facilement parvenu à l’intelligence de cette proposition : juger alors que le moyen ou la méthode de l’analyse est la meilleure, c’est pareillement dire qu’on a fait moins d’efforts d’attention, et qu’on a par conséquent éprouvé une sensation moins pénible, lorsqu’on a considéré [p. 12] en particulier chacune des vérités renfermées dans cette proposition compliquée, que lorsqu’on les a voulu saisir toutes à la fois. Il résulte, de ce que j’ai dit, que les jugements portés sur les moyens ou les méthodes que le hazard nous présente pour parvenir à un certain but ne sont proprement que des sensations ; et que, dans l’homme, tout se réduit à sentir. Mais, dira-t-on, comment jusqu’à ce jour a-t-on supposé en nous une faculté de juger distincte de la faculté de sentir ? L’on ne doit cette supposition, répondrai-je, qu’à l’impossibilité où l’on s’est cru jusqu’à présent d’expliquer d’aucune autre maniere certaines erreurs de l’esprit. Pour lever cette difficulté, je vais, dans les chapitres suivants, montrer que tous nos faux jugements et nos erreurs se rapportent à deux causes qui ne supposent en nous que la faculté de sentir ; qu’il seroit, par conséquent, inutile et même absurde d’admettre en nous une faculté de juger qui n’expliqueroit rien qu’on ne puisse expliquer sans elle. J’entre donc en matiere ; et je dis qu’il n’est point de faux jugement qui ne soit un effet ou de nos passions ou de notre ignorance. [p. 13]
 
 
 
 
 
 

DISCOURS 1 CHAPITRE 2

Des erreurs occasionnées par nos passions. les passions nous induisent en erreur, parce qu’elles fixent toute notre attention sur un côté de l’objet qu’elles nous présentent, et qu’elles ne nous permettent point de le considérer sous toutes ses faces. Un roi est jaloux du titre de conquérant : la victoire, dit-il, m’appelle au bout de la terre ; je combattrai, je vaincrai ; je briserai l’orgueil de mes ennemis, je chargerai leurs mains de fers ; et la terreur de mon nom, comme un rempart impénétrable, défendra l’entrée de mon empire. Enivré de cet espoir, il oublie que la fortune est inconstante, que le fardeau de la misere est presque également supporté par le vainqueur et par le vaincu ; il ne sent point que le bien de ses sujets ne sert que de prétexte à sa fureur guerriere, et que c’est l’orgueil qui forge ses armes et déploie ses étendards : toute son attention est fixée sur le char et la pompe du triomphe.

Non moins puissante que l’orgueil, la crainte produira les mêmes effets ; on la verra créer des spectres, les répandre autour des tombeaux, et dans l’obscurité des bois les offrir aux regards du voyageur effrayé, s’emparer de toutes les facultés de son ame, et n’en laisser aucune libre pour considérer l’absurdité des motifs d’une terreur si vaine.

Non seulement les passions ne nous laissent considérer que certaines faces des objets qu’elles nous présentent ; mais elles nous trompent encore, en nous montrant souvent ces mêmes objets où ils n’existent pas. On sait le conte d’un [p. 14] curé et d’une dame galante : ils avoient oui dire que la lune étoit habitée, ils le croyoient ; et, le télescope en main, tous deux tâchoient d’en reconnoître les habitants. si je ne me trompe, dit d’abord la dame, j’apperçois deux ombres ; elles s’inclinent l’une vers l’autre : je n’en doute point, ce sont deux amants heureux... eh ! fi donc, madame, reprend le curé, ces deux ombres que vous voyez sont deux clochers d’une cathédrale. Ce conte est notre histoire ; nous n’appercevons le plus souvent dans les choses que ce que nous desirons y trouver : sur la terre, comme dans la lune, des passions différentes nous y feront toujours voir ou des amants ou des clochers. L’illusion est un effet nécessaire des passions, dont la force se mesure presque toujours par le degré d’aveuglement où elles nous plongent. C’est ce qu’avoit très-bien senti je ne sais quelle femme, qui, surprise par son amant entre les bras de son rival, osa lui nier le fait dont il étoit témoin : quoi ! lui dit-il, vous poussez à ce point l’impudence... ah, perfide ! s’écria-t-elle, je le vois, tu ne m’aimes plus ; tu crois plus ce que tu vois que ce que je te dis. Ce mot n’est pas seulement applicable à la passion de l’amour, mais à toutes les passions. Toutes nous frappent du plus profond aveuglement. Lorsque l’ambition, par exemple, met les armes à la main à deux nations puissantes, et que les citoyens inquiets se demandent les uns aux autres des nouvelles : d’une part, quelle facilité à croire les bonnes ! De l’autre, quelle incrédulité sur les mauvaises ! Combien de fois une trop sotte confiance en des moines ignorants n’a-t-elle pas fait nier à des chrétiens la possibilité des antipodes ? Il n’est point de siecle qui, par quelque affirmation ou quelque négation ridicule, n’apprête à rire au siecle suivant. Une folie passée éclaire rarement les hommes sur leur folie présente.

[p. 15] Au reste, ces mêmes passions, qu’on doit regarder comme le germe d’une infinité d’erreurs, sont aussi la source de nos lumieres. Si elles nous égarent, elles seules nous donnent la force nécessaire pour marcher ; elles seules peuvent nous arracher à cette inertie et à cette paresse toujours prête à saisir toutes les facultés de notre ame.

Mais ce n’est pas ici le lieu d’examiner la vérité de cette proposition. Je passe maintenant à la seconde cause de nos erreurs. [p. 16]
 
 
 
 
 
 

DISCOURS 1 CHAPITRE 3

De l’ignorance. nous nous trompons, lorsqu’entraînés par une passion, et fixant toute notre attention sur un des côtés d’un objet, nous voulons, par ce seul côté, juger de l’objet entier. Nous nous trompons encore, lorsque, nous établissant juges sur une matiere, notre mémoire n’est point chargée de tous les faits de la comparaison desquels dépend en ce genre la justesse de nos décisions. Ce n’est pas que chacun n’ait l’esprit juste ; chacun voit bien ce qu’il voit : mais, personne ne se défiant assez de son ignorance, on croit trop facilement que ce que l’on voit dans un objet est tout ce que l’on y peut voir.

Dans les questions un peu difficiles, l’ignorance doit être regardée comme la principale cause de nos erreurs. Pour savoir combien, en ce cas, il est facile de se faire illusion à soi-même ; et comment, en tirant des conséquences toujours justes de leurs principes, les hommes arrivent à des résultats entiérement contradictoires, je choisirai pour exemple une question un peu compliquée : telle est celle du luxe, sur laquelle on a porté des jugements très-différents, selon qu’on l’a considérée sous telle ou telle face.

Comme le mot de luxe est vague, n’a aucun sens bien déterminé, et n’est ordinairement qu’une expression relative ; il faut d’abord attacher une idée nette à ce mot de luxe pris dans une signification rigoureuse ; et donner ensuite une définition du luxe considéré par rapport à une nation et par rapport à un particulier. [p. 17] Dans une signification rigoureuse, on doit entendre, par luxe, toute espece de superfluités ; c’est-à-dire, tout ce qui n’est pas absolument nécessaire à la conservation de l’homme. Lorsqu’il s’agit d’un peuple policé et des particuliers qui le composent, ce mot de luxe a une toute autre signification ; il devient absolument relatif. Le luxe d’une nation policée est l’emploi de ses richesses à ce que nomme superfluités le peuple avec lequel on compare cette nation. C’est le cas où se trouve l’Angleterre par rapport à la Suisse. Le luxe, dans un particulier, est pareillement l’emploi de ses richesses à ce que l’on doit appeller superfluités, eu égard au poste que cet homme occupe dans un état, et au pays dans lequel il vit : tel étoit le luxe de Bourvalais.

Cette définition donnée, voyons sous quels aspects différents on a considéré le luxe des nations, lorsque les uns l’ont regardé comme utile, et les autres comme nuisible à l’état.

Les premiers ont porté leurs regards sur ces manufactures que le luxe construit, où l’étranger s’empresse d’échanger ses trésors contre l’industrie d’une nation. Ils voient l’augmentation des richesses amener à sa suite l’augmentation du luxe et la perfection des arts propres à le satisfaire. Le siecle du luxe leur paroît l’époque de la grandeur et de la puissance d’un état. L’abondance d’argent qu’il suppose et qu’il attire rend, disent-ils, la nation heureuse au dedans, et redoutable au dehors. C’est par l’argent qu’on soudoie un grand nombre de troupes, qu’on bâtit des magasins, qu’on fournit des arcenaux, qu’on contracte, qu’on entretient alliance avec des grands princes, et qu’une nation enfin peut non seulement résister, mais encore commander à des peuples plus nombreux et par conséquent plus réellement puissants qu’elle. Si le luxe rend un état redoutable au dehors, quelle [p. 18] félicité ne lui procure-t-il pas au-dedans ? Il adoucit les moeurs ; il crée de nouveaux plaisirs, fournit par ce moyen à la subsistance d’une infinité d’ouvriers. Il excite une cupidité salutaire qui arrache l’homme à cette inertie, à cet ennui qu’on doit regarder comme une des maladies les plus communes et les plus cruelles de l’humanité. Il répand par tout une chaleur vivifiante, fait circuler la vie dans tous les membres d’un état, y réveille l’industrie, fait ouvrir des ports, y construit des vaisseaux, les guide à travers l’océan, et rend enfin communes à tous les hommes les productions et les richesses que la nature avare enferme dans les gouffres des mers, dans les abymes de la terre, ou qu’elle tient éparses dans mille climats divers. Voilà, je pense, à peu près le point de vue sous lequel le luxe se présente à ceux qui le considerent comme utile aux états.

Examinons maintenant l’aspect sous lequel il s’offre aux philosophes qui le regardent comme funeste aux nations.

Le bonheur des peuples dépend, et de la félicité dont ils jouissent au-dedans, et du respect qu’ils inspirent au-dehors.

à l’égard du premier objet, nous pensons, diront ces philosophes, que le luxe et les richesses qu’il attire dans un état n’en rendroient les sujets que plus heureux, si ces richesses étoient moins inégalement partagées, et que chacun pût se procurer les commodités dont l’indigence le force à se priver. Le luxe n’est donc pas nuisible comme luxe, mais simplement comme l’effet d’une grande disproportion entre les richesses des citoyens. Aussi le luxe n’est-il jamais extrême, [p. 19] lorsque le partage des richesses n’est pas trop inégal ; il s’augmente à mesure qu’elles se rassemblent en un plus petit nombre de mains ; il parvient enfin à son dernier période, lorsque la nation se partage en deux classes, dont l’une abonde en superfluités, et l’autre manque du nécessaire. Arrivé une fois à ce point, l’état d’une nation est d’autant plus cruel qu’il est incurable. Comment remettre alors quelque égalité dans les fortunes des citoyens ? L’homme riche aura acheté de grandes seigneuries : à portée de profiter du dérangement de ses voisins, il aura réuni, en peu de temps, une infinité de petites propriétés à son domaine. Le nombre des propriétaires diminué, celui des journaliers sera augmenté : lorsque ces derniers seront assez multipliés [p. 20] pour qu’il y ait plus d’ouvriers que d’ouvrage, alors le journalier suivra le cours de toute espece de marchandise, dont la valeur diminue lorsqu’elle est commune. D’ailleurs, l’homme riche, qui a plus de luxe encore que de richesses, est intéressé à baisser le prix des journées, à n’offrir au journalier que la paye absolument nécessaire pour sa subsistance : le besoin contraint ce dernier à s’en contenter ; mais s’il lui survient quelque maladie ou quelque augmentation de famille, alors, faute d’une nourriture saine ou assez abondante, il devient infirme, il meurt, et laisse à l’état une famille de mendiants. Pour prévenir un pareil malheur, il faudroit avoir recours à un nouveau partage de terres : partage toujours injuste et impraticable. Il est donc évident [p. 21] que, le luxe parvenu à un certain période, il est impossible de remettre aucune égalité entre la fortune des citoyens. Alors les riches et les richesses se rendent dans les capitales, où les attirent les plaisirs et les arts du luxe : alors la campagne reste inculte et pauvre ; sept ou huit millions d’hommes languissent dans la misere, et cinq ou six mille vivent [p. 22] dans une opulence qui les rend odieux, sans les rendre plus heureux. En effet, que peut ajouter au bonheur d’un homme l’excellence plus ou moins grande de sa table ? Ne lui suffit-il pas d’attendre la faim, de proportionner ses exercices ou la longueur de ses promenades au mauvais goût de son cuisinier, pour trouver délicieux tout mets qui ne sera pas détestable ? D’ailleurs, la frugalité et l’exercice ne le font-ils pas échapper à toutes les maladies qu’occasionne la gourmandise irritée par la bonne chere ? Le bonheur ne dépend donc pas de l’excellence de la table. Il ne dépend pas non plus de la magnificence des habits ou des équipages : lorsqu’on paroît en public couvert d’un habit brodé et traîné dans un char brillant, on n’éprouve pas des plaisirs physiques, qui sont les seuls plaisirs réels ; on est, tout au plus, affecté d’un plaisir de vanité, dont la privation seroit peut-être insupportable, mais dont la jouissance est insipide. Sans augmenter son bonheur, l’homme riche ne fait, par l’étalage de son luxe, qu’offenser l’humanité et le malheureux qui, comparant les haillons de la misere aux habits de l’opulence, s’imagine qu’entre le bonheur du riche et le sien il n’y a pas moins de différence qu’entre leurs vêtements ; qui se rappelle, à cette occasion, le souvenir douloureux des peines qu’il endure ; et qui se trouve ainsi privé du seul soulagement de l’infortuné, de l’oubli momentané de sa misere. Il est donc certain, continueront ces philosophes, que le luxe ne fait le bonheur de personne ; et qu’en supposant une trop grande inégalité de richesses entre les citoyens, il suppose le malheur du plus grand nombre d’entr’eux. Le peuple, chez qui le luxe s’introduit, n’est donc pas [p. 23] heureux au-dedans : voyons s’il est respectable au-dehors.

L’abondance d’argent que le luxe attire dans un état en impose d’abord à l’imagination ; cet état est, pour quelques instants, un état puissant : mais cet avantage (supposé qu’il puisse exister quelque avantage indépendant du bonheur des citoyens) n’est, comme le remarque M Hume, qu’un avantage passager. Assez semblables aux mers, qui successivement abandonnent et couvrent mille plages différentes, les richesses doivent successivement parcourir mille climats divers. Lorsque, par la beauté de ses manufactures et la perfection des arts de luxe, une nation a attiré chez elle l’argent des peuples voisins, il est évident que le prix des denrées et de la main d’oeuvre doit nécessairement baisser chez ces peuples appauvris ; et que ces peuples, en enlevant quelques manufacturiers, quelques ouvriers à cette nation riche, peuvent l’appauvrir à son tour en l’approvisionnant, à meilleur compte, des marchandises dont cette nation les fournissoit. Or, sitôt que la disette d’argent se [p. 24] fait sentir dans un état accoutumé au luxe, la nation tombe dans le mépris.

Pour s’y soustraire, il faudroit se rapprocher d’une vie simple ; et les moeurs, ainsi que les loix, s’y opposent. Aussi l’époque du plus grand luxe d’une nation est-elle ordinairement l’époque la plus prochaine de sa chûte et de son avilissement. La félicité et la puissance apparente que le luxe communique, durant quelques instants, aux nations, est comparable à ces fievres violentes qui prêtent, dans le transport, une force incroyable au malade qu’elles dévorent ; et qui semblent ne multiplier les forces d’un homme, que [p. 25] pour le priver, au déclin de l’accès, et de ces mêmes forces et de la vie.

Pour se convaincre de cette vérité, diront encore les mêmes philosophes, cherchons ce qui doit rendre une nation réellement respectable à ses voisins : c’est, sans contredit, le nombre, la vigueur de ses citoyens, leur attachement pour la patrie, et enfin leur courage et leur vertu.

Quant au nombre des citoyens, on ait que les pays de luxe ne sont pas les plus peuplés ; que, dans la même étendue de terrein, la Suisse peut compter plus d’habitants que l’Espagne, la France et même l’Angleterre.

La consommation d’hommes, qu’occasionne nécessairement un grand commerce, n’est pas en ces pays l’unique cause de la dépopulation : le luxe en crée mille autres, puisqu’il attire les richesses dans les capitales, laisse les campagnes [p. 26] dans la disette, favorise le pouvoir arbitraire et par conséquent l’augmentation des subsides, et qu’il donne enfin aux nations opulentes la facilité de contracter des dettes dont elles ne peuvent ensuite s’acquitter sans surcharger les peuples d’impôts onéreux. Or ces différentes causes de dépopulation, en plongeant tout un pays dans la misere, y doivent nécessairement affoiblir la constitution des corps. Le peuple adonné au luxe n’est jamais un peuple robuste : de ses citoyens, les uns sont énervés par la mollesse, les autres exténués par le besoin. Si les peuples sauvages ou pauvres, comme le remarque le chevalier Folard, ont à cet égard une grande supériorité sur les peuples livrés au luxe ; c’est que le laboureur est, chez les nations pauvres, souvent plus riche que chez les nations opulentes ; c’est qu’un paysan suisse est plus à son aise qu’un paysan françois.

Pour former des corps robustes, il faut une nourriture simple, mais saine et abondante ; un exercice qui, sans être excessif, soit fort ; une grande habitude à supporter les intempéries des saisons, habitude que contractent les paysans, qui, par cette raison, sont infiniment plus propres à soutenir les fatigues de la guerre que des manufacturiers, la plupart habitués à une vie sédentaire. C’est aussi chez les nations pauvres que se forment ces armées infatigables qui changent le destin des empires.

Quels remparts opposeroit à ces nations un pays livré au luxe et à la mollesse ? Il ne peut leur en imposer ni par le [p. 27] nombre, ni par la force de ses habitants. L’attachement pour la patrie, dira-t-on, peut suppléer au nombre et à la force des citoyens. Mais qui produiroit en ces pays cet amour vertueux de la patrie ? L’ordre des paysans, qui compose à lui seul les deux tiers de chaque nation, y est malheureux : celui des artisans n’y possede rien ; transplanté de son village dans une manufacture ou une boutique, et de cette boutique dans une autre, l’artisan est familiarisé avec l’idée du déplacement ; il ne peut contracter d’attachement pour aucun lieu ; assuré presque partout de sa subsistance, il doit se regarder non comme le citoyen d’un pays, mais comme un habitant du monde.

Un pareil peuple ne peut donc se distinguer longtemps par son courage ; parce que, dans un peuple, le courage est ordinairement, ou l’effet de la vigueur du corps, de cette confiance aveugle en ses forces qui cache aux hommes la moitié du péril auquel ils s’exposent, ou l’effet d’un violent amour pour la patrie qui leur fait dédaigner les dangers : or le luxe tarit, à la longue, ces deux sources de courage. Peut-être la cupidité en ouvriroit-elle une troisiéme, si nous vivions encore dans ces siecles barbares où l’on réduisoit les peuples en servitude, et l’on abandonnoit les villes au pillage. [p. 28] Le soldat n’étant plus maintenant excité par ce motif, il ne peut l’être que par ce qu’on appelle l’honneur ; or le desir de l’honneur s’attiédit chez un peuple, lorsque l’amour des richesses s’y allume. En vain diroit-on que les nations riches gagnent du moins en bonheur et en plaisirs ce qu’elles perdent en vertu et en courage : un spartiate n’étoit pas moins heureux qu’un perse ; les premiers romains, dont le courage étoit récompensé par le don de quelques denrées, n’auroient point envié le sort de Crassus. Caïus Duillius, qui, par ordre du sénat, étoit tous les soirs reconduit à sa maison à la clarté des flambeaux et au son des flûtes, n’étoit pas moins sensible à ce concert grossier que nous le sommes à la plus brillante sonate. Mais, en accordant que les nations opulentes se procurent quelques commodités inconnues aux peuples pauvres, qui jouira de ces commodités ? Un petit nombre d’hommes privilégiés et riches, qui, se prenant pour la nation entiere, concluent de leur aisance particuliere que le paysan est heureux. Mais quand même ces commodités seroient reparties entre un plus grand nombre de citoyens, de quel prix est cet avantage comparé à ceux que procurent à des peuples pauvres une ame forte, courageuse et ennemie de l’esclavage ? Les nations [p. 29] chez qui le luxe s’introduit sont tôt ou tard victimes du despotisme ; elles présentent des mains foibles et débiles aux fers dont la tyrannie veut les charger. Comment s’y soustraire ? Dans ces nations, les uns vivent dans la mollesse, et la mollesse ne pense ni ne prévoit : les autres languissent dans la misere ; et le besoin pressant, entiérement occupé à se satisfaire, n’éleve point ses regards jusqu’à la liberté. Dans la forme despotique, les richesses de ces nations sont à leurs maîtres ; dans la forme républicaine, elles appartiennent aux gens puissants, comme aux peuples courageux qui les avoisinent. " apportez-nous vos trésors, auroient pu dire les romains aux carthaginois ; ils nous appartiennent : Rome et Carthage ont toutes deux voulu s’enrichir, mais elles ont pris des routes différentes pour arriver à ce but. Tandis que vous encouragiez l’industrie de vos citoyens, que vous établissiez des manufactures, que vous couvriez la mer de vos vaisseaux, que vous alliez reconnoître des côtes inhabitées, et que vous attiriez chez vous tout l’or des Espagnes et de l’Afrique ; nous, plus prudents, nous endurcissions nos soldats aux fatigues de la guerre, nous élevions leur courage, nous savions que l’industrieux ne travailloit que pour le brave. Le temps de jouir est arrivé ; rendez-nous des biens que vous êtes dans l’impuissance de défendre. " si les romains n’ont pas tenu ce langage, du moins leur conduite prouve-t-elle qu’ils étoient affectés des sentiments que ce discours suppose. Comment la pauvreté de Rome n’eût-elle pas commandé à la richesse de Carthage, et conservé, à cet égard, l’avantage que presque toutes les nations pauvres ont eu sur les nations opulentes ? N’a-t-on pas vu la frugale Lacédémone triompher de la riche et commerçante [p. 30] Athenes ? Les romains fouler aux pieds les sceptres d’or de l’Asie ? N’a-t-on pas vu l’égypte, la Phénicie, Tyr, Sidon, Rhodes, Genes, Venise, subjuguées ou du moins humiliées par des peuples qu’elles appelloient barbares ? Et qui sait si on ne verra pas un jour la riche Hollande, moins heureuse au-dedans que la Suisse, opposer à ses ennemis une résistance moins opiniâtre ? Voilà sous quel point de vue le luxe se présente aux philosophes qui l’ont regardé comme funeste aux nations. La conclusion de ce que je viens de dire, c’est que les hommes, en voyant bien ce qu’ils voient, en tirant des conséquences très-justes de leurs principes, arrivent cependant à des résultats souvent contradictoires ; parce qu’ils n’ont pas dans la mémoire tous les objets de la comparaison desquels doit résulter la vérité qu’ils cherchent. Il est, je pense, inutile de dire qu’en présentant la question du luxe sous deux aspects différents, je ne prétends point décider si le luxe est réellement nuisible ou utile aux états : il faudroit, pour résoudre exactement ce problême moral, entrer dans des détails étrangers à l’objet que je me propose ; j’ai seulement voulu prouver, par cet exemple, que, dans les questions compliquées et sur lesquelles on juge sans passions, on ne se trompe jamais que par ignorance, c’est-à-dire, en imaginant que le côté qu’on voit dans un objet est tout ce qu’il y a à voir dans ce même objet. [p. 31]
 
 

DISCOURS 1 CHAPITRE 4

De l’abus des mots.

une autre cause d’erreur, et qui tient pareillement à l’ignorance, c’est l’abus des mots, et les idées peu nettes qu’on y attache. M Locke a si heureusement traité ce sujet, que je ne m’en permets l’examen que pour épargner la peine des recherches aux lecteurs, qui tous n’ont pas l’ouvrage de ce philosophe également présent à l’esprit.

Descartes avoit déjà dit, avant Locke, que les péripatéticiens, retranchés derriere l’obscurité des mots, étoient assez semblables à des aveugles qui, pour rendre le combat égal, attireroient un homme clairvoyant dans une caverne obscure : que cet homme, ajoutoit il, sache donner du jour à la caverne, qu’il force les péripatéticiens d’attacher des idées nettes aux mots dont ils se servent ; son triomphe est assuré. D’après Descartes et Locke, je vais donc prouver qu’en métaphysique et en morale, l’abus des mots et l’ignorance de leur vraie signification est, si j’ose le dire, un labyrinthe où les plus grands génies se sont quelquefois égarés. Je prendrai pour exemples quelques-uns de ces mots qui ont excité les disputes les plus longues et les plus vives entre les philosophes : tels sont, en métaphysique, les mots de matiere, d’espace et d’infini.

L’on a de tout temps et tour-à-tour soutenu que la matiere sentoit ou ne sentoit pas, et l’on a sur ce sujet disputé très-longuement et très-vaguement. L’on s’est avisé très-tard de se demander sur quoi l’on disputoit, et d’attacher une idée [p. 32] précise à ce mot de matiere. Si d’abord l’on en eût fixé la signification, on eût reconnu que les hommes étoient, si je l’ose dire, les créateurs de la matiere, que la matiere n’étoit pas un être, qu’il n’y avoit dans la nature que des individus auxquels on avoit donné le nom de corps, et qu’on ne pouvoit entendre par ce mot de matiere que la collection des propriétés communes à tous les corps. La signification de ce mot ainsi déterminée, il ne s’agissoit plus que de savoir si l’étendue, la solidité, l’impénétrabilité étoient les seules propriétés communes à tous les corps ; et si la découverte d’une force, telle, par exemple, que l’attraction, ne pouvoit pas faire soupçonner que les corps eussent encore quelques propriétés inconnues, telle que la faculté de sentir, qui, ne se manifestant que dans les corps organisés des animaux, pouvoit être cependant commune à tous les individus. La question réduite à ce point, on eût alors senti que, s’il est, à la rigueur, impossible de démontrer que tous les corps soient absolument insensibles, tout homme, qui n’est pas, sur ce sujet, éclairé par la révélation, ne peut décider la question qu’en calculant et comparant la probabilité de cette opinion avec la probabilité de l’opinion contraire. Pour terminer cette dispute, il n’étoit donc point nécessaire de bâtir différents systêmes du monde, de se perdre dans la combinaison des possibilités, et de faire ces efforts prodigieux d’esprit qui n’ont abouti et n’ont dû réellement aboutir qu’à des erreurs plus ou moins ingénieuses. En effet (qu’il me soit permis de le remarquer ici), s’il faut tirer tout le parti possible de l’observation, il faut ne marcher qu’avec elle, s’arrêter au moment qu’elle nous abandonne, et avoir le courage d’ignorer ce qu’on ne peut encore savoir.

Instruits par les erreurs des grands hommes qui nous ont [p. 33] précédés, nous devons sentir que nos observations multipliées et rassemblées suffisent à peine pour former quelques-uns de ces systêmes partiels renfermés dans le systême général ; que c’est des profondeurs de l’imagination qu’on a jusqu’à présent tiré celui de l’univers ; et que, si l’on n’a jamais que des nouvelles tronquées des pays éloignés de nous, les philosophes n’ont pareillement que des nouvelles tronquées du systême du monde. Avec beaucoup d’esprit et de combinaisons, ils ne débiteront jamais que des fables, jusqu’à ce que le temps et le hazard leur aient donné un fait général auquel tous les autres puissent se rapporter. Ce que j’ai dit du mot de matiere, je le dis de celui d’espace ; la plupart des philosophes en ont fait un être, et l’ignorance de la signification de ce mot a donné lieu à de longues disputes. Ils les auroient abrégées, s’ils avoient attaché une idée nette à ce mot : ils seroient alors convenus que l’espace, considéré abstractivement, est le pur néant ; que l’espace, considéré dans les corps, est ce qu’on appelle l’étendue ; que nous devons l’idée de vuide, qui compose en partie l’idée d’espace, à l’intervalle apperçu entre deux montagnes élevées ; intervalle qui, n’étant occupé que par l’air, c’est-à-dire, par un corps qui d’une certaine distance ne fait sur nous aucune impression sensible, a dû nous donner une idée du vuide, qui n’est autre chose que la possibilité de nous représenter des montagnes éloignées les unes des autres, sans que la distance qui les sépare soit remplie par aucun corps.

à l’égard de l’idée de l’infini, renfermée encore dans l’idée de l’espace, je dis que nous devons cette idée de [p. 34] l’infini qu’à la puissance qu’un homme placé dans une plaine a d’en reculer toujours les limites, sans qu’on puisse, à cet égard, fixer le terme où son imagination doive s’arrêter : l’absence de bornes est donc, en quelque genre que ce soit, la seule idée que nous puissions avoir de l’infini. Si les philosophes, avant que d’établir aucune opinion sur ce sujet, avoient déterminé la signification de ce mot d’infini, je crois que, forcés d’adopter la définition ci-dessus, ils n’auroient pas perdu leur temps à des disputes frivoles. C’est à la fausse philosophie des siecles précédents qu’on doit principalement attribuer l’ignorance grossiere où nous sommes de la vraie signification des mots : cette philosophie consistoit presque entiérement dans l’art d’en abuser. Cet art, qui faisoit toute la science des scholastiques, confondoit toutes les idées ; et l’obscurité qu’il jetoit sur toutes les expressions se répandoit généralement sur toutes les sciences et principalement sur la morale. Lorsque le célebre M De La Rochefoucault dit que l’amour-propre est le principe de toutes nos actions, combien l’ignorance de la vraie signification de ce mot amour-propre ne souleva-t-elle pas de gens contre cet illustre auteur ? On prit l’amour-propre pour orgueil et vanité ; et l’on s’imagina, en conséquence, que M De La Rochefoucault plaçoit dans le vice la source de toutes les vertus. Il étoit cependant facile d’appercevoir que l’amour-propre, ou l’amour de soi, n’étoit autre chose qu’un sentiment gravé en nous par la nature ; que ce sentiment se transformoit dans chaque homme en vice ou en vertu, selon les goûts et les passions qui l’animoient ; et que l’amour-propre, différemment modifié, produisoit également l’orgueil et la modestie.

La connoissance de ces idées auroit préservé M De La [p. 35] Rochefoucault du reproche tant répété qu’il voyoit l’humanité trop en noir ; il l’a connue telle qu’elle est. Je conviens que la vue nette de l’indifférence de presque tous les hommes à notre égard est un spectacle affligeant pour notre vanité ; mais enfin il faut prendre les hommes comme ils sont : s’irriter contre les effets de leur amour-propre, c’est se plaindre des giboulées du printemps, des ardeurs de l’été, des pluies de l’automne, et des glaces de l’hyver.

Pour aimer les hommes, il faut en attendre peu : pour voir leurs défauts sans aigreur, il faut s’accoutumer à les leur pardonner, sentir que l’indulgence est une justice que la foible humanité est en droit d’exiger de la sagesse. Or rien de plus propre à nous porter à l’indulgence, à fermer nos coeurs à la haine, à les ouvrir aux principes d’une morale humaine et douce, que la connoissance profonde du coeur humain, telle que l’avoit M De La Rochefoucault : aussi les hommes les plus éclairés ont-ils presque toujours été les plus indulgents. Que de maximes d’humanité répandues dans leurs ouvrages ! vivez, disoit Platon, avec vos inférieurs et vos domestiques comme avec des amis malheureux. " entendrai-je toujours, disoit un philosophe indien, les riches s’écrier, seigneur, frappe quiconque nous dérobe la moindre parcelle de nos biens ; tandis que, d’une voix plaintive et les mains étendues vers le ciel, le pauvre dit, seigneur, fais-moi part des biens que tu prodigues au riche ; et, si de plus infortunés m’en enlevent une partie, je n’implorerai point ta vengeance, et je considérerai ces larcins de l’oeil dont on voit, au temps des semailles, les colombes se répandre dans les champs pour y chercher leur nourriture. " au reste, si le mot d’amour-propre, mal entendu, a soulevé [p. 36] tant de petits esprits contre M De La Rochefoucault, quelles disputes, plus sérieuses encore, n’a point occasionné le mot de liberté ? Disputes qu’on eût facilement terminées, si tous les hommes, aussi amis de la vérité que le p Mallebranche, fussent convenus, comme cet habile théologien, dans sa prémotion physique, que la liberté étoit un mystere. Lorsqu’on me pousse sur cette question, disoit-il, je suis forcé de m’arrêter tout court. Ce n’est pas qu’on ne puisse se former une idée nette du mot de liberté, pris dans une signification commune. L’homme libre est l’homme qui n’est ni chargé de fers, ni détenu dans les prisons, ni intimidé, comme l’esclave, par la crainte des châtiments ; en ce sens, la liberté de l’homme consiste dans l’exercice libre de sa puissance : je dis de sa puissance, parce qu’il seroit ridicule de prendre pour une non-liberté l’impuissance où nous sommes de percer la nue comme l’aigle, de vivre sous les eaux comme la baleine, et de nous faire roi, pape, ou empereur.

On a donc une idée nette de ce mot de liberté, pris dans une signification commune. Il n’en est pas ainsi lorsqu’on applique ce mot de liberté à la volonté. Que seroit-ce alors que la liberté ? On ne pourroit entendre, par ce mot, que le pouvoir libre de vouloir ou de ne pas vouloir une chose ; mais ce pouvoir supposeroit qu’il peut y avoir des volontés sans motifs, et par conséquent des effets sans cause. Il faudroit donc que nous pussions également nous vouloir du bien et du mal ; supposition absolument impossible. En effet, si le desir du plaisir est le principe de toutes nos pensées et de toutes nos actions, si tous les hommes tendent continuellement vers leur bonheur réel ou apparent ; toutes nos volontés ne sont donc que l’effet de [p. 37] cette tendance. En ce sens, on ne peut donc attacher aucune idée nette à ce mot de liberté. Mais, dira-t-on, si l’on est nécessité à poursuivre le bonheur partout où l’on l’apperçoit, du moins sommes-nous libres sur le choix des moyens que nous employons pour nous rendre heureux ? Oui, répondrai-je : mais libre n’est alors qu’un synonyme d’éclairé, et l’on ne fait que confondre ces deux notions. Selon qu’un homme saura plus ou moins de procédure et de jurisprudence, qu’il sera conduit dans ses affaires par un avocat plus ou moins habile, il prendra un parti meilleur ou moins bon ; mais, quelque parti qu’il prenne, le desir de son bonheur lui fera toujours choisir le parti qui lui paroîtra le plus convenable à ses intérêts, ses goûts, ses passions, et enfin à ce qu’il regarde comme son bonheur.

Comment pourroit-on philosophiquement expliquer le problême de la liberté ? Si, comme M Locke l’a prouvé, nous sommes disciples des amis, des parents, des lectures, et enfin de tous les objets qui nous environnent ; il faut que toutes nos pensées et nos volontés soient des effets immédiats ou des suites nécessaires des impressions que nous avons reçues. [p. 38] On ne peut donc se former aucune idée de ce mot liberté, appliqué à la volonté ; il faut la considérer comme un mystere ; s’écrier avec s Paul, o altitudo ! convenir que la théologie seule peut discourir sur une pareille matiere, et qu’un traité philosophique de la liberté ne seroit qu’un traité des effets sans cause.

On voit quel germe éternel de disputes et de calamités renferme souvent l’ignorance de la vraie signification des mots. Sans parler du sang versé par les haines et les disputes théologiques, disputes presque toutes fondées sur un abus de mots, quels autres malheurs encore cette ignorance n’a-t-elle point produits, et dans quelles erreurs n’a-t-elle point jeté les nations ?

Ces erreurs sont plus multipliées qu’on ne pense. On sait ce conte d’un suisse : on lui avoit consigné une porte des tuileries, avec défense d’y laisser entrer personne. Un bourgeois s’y présente : on n’entre point, lui dit le suisse. aussi, répond le bourgeois, je ne veux point entrer, mais sortir seulement du pont-royal... ah ! S’il s’agit de sortir, reprend le suisse, monsieur, vous pouvez passer. Qui le [p. 39] croiroit ? Ce conte est l’histoire du peuple romain. César se présente dans la place publique, il veut s’y faire couronner ; et les romains, faute d’attacher des idées précises au mot de royauté, lui accordent, sous le nom d’imperator, la puissance qu’ils lui refusent sous le nom de rex. Ce que je dis des romains peut généralement s’appliquer à tous les divans et à tous les conseils des princes. Parmi les peuples, comme parmi les souverains, il n’en est aucun que l’abus des mots n’ait précipité dans quelque erreur grossiere. Pour échapper à ce piege, il faudroit, suivant le conseil de Leibnitz, composer une langue philosophique, dans laquelle on détermineroit la signification précise de chaque mot. Les hommes alors pourroient s’entendre, se transmettre exactement leurs idées ; les disputes, qu’éternise l’abus des mots, se termineroient ; et les hommes, dans toutes les [p. 40] sciences, seroient bien-tôt forcés d’adopter les mêmes principes.

Mais l’exécution d’un projet si utile et si desirable est peut-être impossible. Ce n’est point aux philosophes, c’est au besoin qu’on doit l’invention des langues ; et le besoin, en ce genre, n’est pas difficile à satisfaire. En conséquence, on a d’abord attaché quelques fausses idées à certains mots ; ensuite on a combiné, comparé ces idées et ces mots entr’eux ; chaque nouvelle combinaison a produit une nouvelle erreur ; ces erreurs se sont multipliées, et, en se multipliant, se sont tellement compliquées qu’il seroit maintenant impossible, sans une peine et un travail infini, d’en suivre et d’en découvrir la source. Il en est des langues comme d’un calcul algébrique : il s’y glisse d’abord quelques erreurs ; ces erreurs ne sont pas apperçues ; on calcule d’après ses premiers calculs ; de proposition en proposition, l’on arrive à des conséquences entiérement ridicules. On en sent l’absurdité : mais comment retrouver l’endroit où s’est glissée la premiere erreur ? Pour cet effet, il faudroit refaire et revérifier un grand nombre de calculs ; malheureusement il est peu de gens qui puissent l’entreprendre, encore moins qui le veuillent, surtout lorsque l’intérêt des hommes puissants s’oppose à cette vérification.

J’ai montré les vraies causes de nos faux jugements ; j’ai fait voir que toutes les erreurs de l’esprit ont leur source ou dans les passions, ou dans l’ignorance, soit de certains faits, soit de la vraie signification de certains mots. L’erreur n’est donc pas essentiellement attachée à la nature de l’esprit humain ; nos faux jugements sont donc l’effet des causes accidentelles, qui ne supposent point en nous une faculté de juger distincte de la faculté de sentir ; l’erreur n’est donc [p. 41] qu’un accident, d’où il suit que tous les hommes ont essentiellement l’esprit juste.

Ces principes une fois admis, rien ne m’empêche maintenant d’avancer, que juger, comme je l’ai déjà prouvé, n’est proprement que sentir. La conclusion générale de ce discours, c’est que l’esprit peut être considéré ou comme la faculté productrice de nos pensées ; et l’esprit, en ce sens, n’est que sensibilité et mémoire : ou l’esprit peut être regardé comme un effet de ces mêmes facultés ; et, dans cette seconde signification, l’esprit n’est qu’un assemblage de pensées, et peut se subdiviser dans chaque homme en autant de parties que cet homme a d’idées.

Voilà les deux aspects sous lesquels se présente l’esprit considéré en lui-même : examinons maintenant ce que c’est que l’esprit par rapport à la société. [p. 43]
 
 

DISCOURS 2 CHAPITRE 1

De l’esprit par rapport à la société. la science n’est que le souvenir ou des faits ou des idées d’autrui : l’esprit, distingué de la science, est donc un assemblage d’idées neuves quelconques.

Cette définition de l’esprit est juste ; elle est même très-instructive pour un philosophe : mais elle ne peut être généralement adoptée : il faut au public une définition qui le mette à portée de comparer les différents esprits entr’eux, et de juger de leur force et de leur étendue. Or, si l’on admettoit la définition que je viens de donner, comment le public mesureroit-il l’étendue d’esprit d’un homme ? Qui donneroit au public une liste exacte des idées de cet homme ? Et comment distinguer en lui la science et l’esprit ? Supposons que je prétende à la découverte d’une idée déjà connue : il faudroit que le public, pour savoir si je mérite réellement à cet égard le titre de second inventeur, [p. 44] sût préliminairement ce que j’ai lu, vu et entendu : connoissance qu’il ne veut ni ne peut acquérir. D’ailleurs, dans l’hypothese impossible que le public pût avoir un dénombrement exact et de la quantité et de l’espece des idées d’un homme, je dis qu’en conséquence de ce dénombrement, le public seroit souvent forcé de placer au rang des génies, des hommes auxquels il ne soupçonne pas même qu’on puisse accorder le titre d’hommes d’esprit : tels sont en général tous les artistes.

Quelque frivole que paroisse un art, cet art cependant est susceptible de combinaisons infinies. Lorsque Marcel, la main appuyée sur le front, l’oeil fixe, le corps immobile, et dans l’attitude d’une méditation profonde, s’écrie tout-à-coup, en voyant danser son écoliere, que de choses dans un menuet ! il est certain que ce danseur appercevoit alors, dans la maniere de plier, de relever et d’emboiter ses pas, des adresses invisibles aux yeux ordinaires, et que son exclamation n’est ridicule que par la trop grande importance mise à de petites choses. Or, si l’art de la danse renferme un très-grand nombre d’idées et de combinaisons, qui sait si l’art de la déclamation ne suppose point, dans l’actrice qui y excelle, autant d’idées qu’en emploie un politique pour former un systême de gouvernement ? Qui peut assurer, lorsqu’on consulte nos bons romans, que, dans [p. 45] les gestes, la parure et les discours étudiés d’une coquette parfaite, il n’entre pas autant de combinaisons et d’idées qu’en exige la découverte de quelque systême du monde ; et qu’en des genres très-différents, la Le Couvreur et Ninon De L’Enclos n’aient eu autant d’esprit qu’Aristote et Solon ?

Je ne prétends pas démontrer à la rigueur la vérité de cette proposition ; mais faire seulement sentir que, toute ridicule qu’elle paroisse, il n’est cependant personne qui puisse la résoudre exactement. Trop souvent dupes de notre ignorance, nous prenons pour les limites d’un art celles que cette même ignorance lui donne : mais supposons qu’on pût, à cet égard, détromper le public, je dis qu’en l’éclairant on ne changeroit rien à sa maniere de juger. Il ne mesurera jamais son estime pour un art uniquement sur le nombre plus ou moins grand de combinaisons nécessaires pour y réussir ; 1 parce que le dénombrement en est impossible à faire ; 2 parce qu’il ne doit considérer l’esprit que du point de vue sous lequel il est important de le connoître, c’est-à-dire, par rapport à la société. Or, sous cet aspect, je dis que l’esprit n’est qu’un assemblage, plus ou moins nombreux, non seulement d’idées neuves, mais encore d’idées intéressantes pour le public ; et que c’est moins au nombre et à la finesse, qu’au choix heureux de nos idées, qu’on a attaché la réputation d’homme d’esprit. En effet, si les combinaisons du jeu des échecs sont infinies, si l’on n’y peut exceller sans en faire un grand nombre ; pourquoi le public ne donne-t-il pas aux grands joueurs d’échecs le titre de grands esprits ? C’est que leurs idées ne lui sont utiles ni comme agréables ni comme [p. 46] instructives, et qu’il n’a par conséquent nul intérêt de les estimer : or l’intérêt préside à tous nos jugements. Si le public a toujours fait peu de cas de ces erreurs dont l’invention suppose quelquefois plus de combinaisons et d’esprit que la découverte d’une vérité, et s’il estime plus Locke que Mallebranche, c’est qu’il mesure toujours son estime sur son intérêt. à quelle autre balance peseroit-il le mérite des idées des hommes ? Chaque particulier juge des choses et des personnes par l’impression agréable ou désagréable qu’il en reçoit : le public n’est que l’assemblage de tous les particuliers ; il ne peut donc jamais prendre que son utilité pour regle de ses jugements.

Ce point de vue, sous lequel j’examine l’esprit, est, je crois, le seul sous lequel il doive être considéré. C’est l’unique maniere d’apprécier le mérite de chaque idée, de fixer sur ce point l’incertitude de nos jugements, et de découvrir enfin la cause de l’étonnante diversité des opinions des hommes en matiere d’esprit ; diversité absolument dépendante de la différence de leurs passions, de leurs idées, de leurs préjugés, de leurs sentiments, et par conséquent de leurs intérêts.

Il seroit en effet bien singulier que l’intérêt général eût mis le prix aux différentes actions des hommes ; qu’il leur eût donné les noms de vertueuses, de vicieuses ou de permises, selon qu’elles étoient utiles, nuisibles ou indifférentes au public ; et que ce même intérêt n’eût pas été [p. 47] l’unique dispensateur de l’estime ou du mépris attaché aux idées des hommes.

On peut ranger les idées, ainsi que les actions, sous trois classes différentes.

Les idées utiles : et prenant cette expression dans le sens le plus étendu, j’entends, par ce mot, toute idée propre à nous instruire ou à nous amuser. Les idées nuisibles : ce sont celles qui font sur nous une impression contraire. Les idées indifférentes : je veux dire toutes celles qui, peu agréables en elles-mêmes ou devenues trop familieres, ne font presque aucune impression sur nous. Or, de pareilles idées n’ont presque point d’existence, et ne peuvent, pour ainsi dire, porter qu’un instant le nom d’indifférentes ; leur durée ou leur succession, qui les rend ennuyeuses, les sait bientôt rentrer dans la classe des idées nuisibles.

Pour faire sentir combien cette maniere de considérer l’esprit est féconde en vérités, je ferai successivement l’application des principes que j’établis, aux actions et aux idées des hommes ; et je prouverai qu’en tout temps, en tout lieu, tant en matiere de morale qu’en matiere d’esprit, c’est l’intérêt personnel qui dicte le jugement des particuliers, et l’intérêt général qui dicte celui des nations : qu’ainsi c’est toujours, de la part du public comme des particuliers, l’amour ou la reconnoissance qui loue, la haine ou la vengeance qui méprise.

Pour démontrer cette vérité, et faire appercevoir l’exacte et perpétuelle ressemblance de nos manieres de juger, soit les actions, soit les idées des hommes, je considérerai la probité et l’esprit à différents égards, et relativement, 1 à un particulier, 2 à une petite société, 3 à une nation, [p. 48] 4 aux différents siecles et aux différents pays, 5 à l’univers entier : et prenant toujours l’expérience pour guide dans mes recherches, je montrerai que, sous chacun de ces points de vue, l’intérêt est l’unique juge de la probité et de l’esprit. [p. 49]
 
 

DISCOURS 2 CHAPITRE 2

De la probité, par rapport à un particulier. ce n’est point de la vraie probité, c’est-à-dire, de la probité par rapport au public, dont il s’agit dans ce chapitre ; mais simplement de la probité considérée relativement à chaque particulier. Sous ce point de vue, je dis que chaque particulier n’appelle probité, dans autrui, que l’habitude des actions qui lui sont utiles : je dis l’habitude, parce que ce n’est point une seule action honnête, non plus qu’une seule idée ingénieuse, qui nous obtiennent le titre de vertueux ou de spirituel ; on sait qu’il n’est point d’avare qui ne se soit une fois montré généreux, de libéral qui n’ait été une fois avare, de fripon qui n’ait fait une bonne action, de stupide qui n’ait dit un bon mot, et d’homme enfin qui, si l’on rapproche certaines actions de sa vie, ne paroisse doué de toutes les vertus et de tous les vices contraires. Plus de conséquence dans la conduite des hommes supposeroit en eux une continuité d’attention dont ils sont incapables ; ils ne different les uns des autres que du plus au moins. L’homme absolument conséquent n’existe point encore ; et c’est pourquoi rien de parfait sur la terre, ni dans le vice, ni dans la vertu.

C’est donc à l’habitude des actions qui lui sont utiles qu’un particulier donne le nom de probité ; je dis des actions, parce qu’on n’est point juge des intentions. Comment le seroit-on ? Une action n’est presque jamais l’effet d’un [p. 50] sentiment ; nous ignorons souvent nous-mêmes les motifs qui nous déterminent. Un homme opulent enrichit un homme estimable et pauvre : il fait sans doute une bonne action ; mais cette action est-elle uniquement l’effet du desir de faire un heureux ? La pitié, l’espoir de la reconnoissance, la vanité même ; tous ces divers motifs, séparés ou réunis, ne peuvent-ils pas, à son insu, l’avoir déterminé à cette action louable ? Or, si le plus souvent l’on ignore soi-même les motifs de son bienfait, comment le public les appercevroit-il ? Ce n’est donc que par les actions des hommes que le public peut juger de leur probité.

Je conviens que cette maniere de juger est encore fautive. Un homme a, par exemple, vingt degrés de passion pour la vertu, mais il aime ; il a trente degrés d’amour pour une femme, et cette femme en veut faire un assassin : dans cette hypothese, il est certain que cet homme est plus près du forfait que celui qui, n’ayant que dix degrés de passion pour la vertu, n’aura que cinq degrés d’amour pour cette méchante femme. D’où je conclus que, de deux hommes, le plus honnête dans ses actions est quelquefois le moins passionné pour la vertu. Aussi tout philosophe convient que la vertu des hommes dépend infiniment des circonstances dans lesquelles ils se trouvent placés. On n’a que trop souvent vu des hommes vertueux céder à un enchaînement malheureux d’événements bizarres. Celui qui, dans toutes les situations possibles, répond de sa vertu, est un imposteur ou un imbécille dont il faut également se défier.

Après avoir déterminé l’idée que j’attache à ce mot de probité, considérée par rapport à chaque particulier ; il faut, pour s’assurer de la justesse de cette définition, avoir recours [p. 51] à l’observation ; elle nous apprend qu’il est des hommes auxquels un heureux naturel, un desir vif de la gloire et de l’estime, inspirent pour la justice et la vertu le même amour que les hommes ont communément pour les grandeurs et les richesses. Les actions personnellement utiles à ces hommes vertueux sont les actions justes, conformes à l’intérêt général, ou qui du moins ne lui sont pas contraires. Ces hommes sont en si petit nombre, que je n’en fais ici mention que pour l’honneur de l’humanité. La classe la plus nombreuse, et qui compose à elle seule presque tout le genre humain, est celle où les hommes, uniquement attentifs à leurs intérêts, n’ont jamais porté leurs regards sur l’intérêt général. Concentrés, pour ainsi dire, dans leur bien-être, ces hommes ne donnent le nom d’honnêtes qu’aux actions qui leur sont personnellement utiles. Un juge absout un coupable, un ministre éleve aux honneurs un sujet indigne ; l’un et l’autre sont toujours justes, au dire de leurs protégés : mais que le juge punisse, que le ministre refuse, ils seront toujours injustes aux yeux du criminel et du disgracié.

Si les moines, chargés, sous la premiere race, d’écrire la vie de nos rois, ne donnerent que la vie de leurs bienfaiteurs ; s’ils ne désignerent les autres regnes que par ces [p. 52] mot nihil fecit ; et s’ils ont donné le nom des rois fainéants à des princes très-estimables ; c’est qu’un moine est un homme, et que tout homme ne prend, dans ses jugements, conseil que de son intérêt. Les chrétiens, qui donnoient avec justice le nom de barbarie et de crime aux cruautés qu’exerçoient sur eux les païens, ne donnerent-ils pas le nom de zele aux cruautés qu’ils exercerent à leur tour sur ces mêmes païens ? Qu’on examine les hommes, on verra qu’il n’est point de crime qui ne soit mis au rang des actions honnêtes par les sociétés auxquelles ce crime est utile, ni d’action utile au public qui ne soit blâmée de quelque société particuliere à qui cette même action est nuisible.

Quel homme, en effet, s’il sacrifie l’orgueil de se dire plus vertueux que les autres à l’orgueil d’être plus vrai, et s’il sonde, avec une attention scrupuleuse, tous les replis de son ame, ne s’appercevra pas que c’est uniquement à la maniere différente dont l’intérêt personnel se modifie, que l’on doit ses vices et ses vertus ? Que tous les hommes sont mus par la même force ? Que tous tendent également [p. 53] à leur bonheur ? C’est que la diversité des passions et des goûts, dont les uns sont conformes et les autres contraires à l’intérêt public, qui décide de nos vertus et de nos vices ? Sans mépriser le vicieux, il faut le plaindre, se féliciter d’un naturel heureux, remercier le ciel de ne nous avoir donné aucun de ces goûts et de ces passions, qui nous eussent forcés de chercher notre bonheur dans l’infortune d’autrui. Car enfin on obéit toujours à son intérêt ; et de-là l’injustice de tous nos jugements, et ces noms de juste et d’injuste prodigués à la même action, relativement à l’avantage ou au désavantage que chacun en reçoit. Si l’univers physique est soumis aux loix du mouvement, l’univers moral ne l’est pas moins à celle de l’intérêt. L’intérêt est, sur la terre, le puissant enchanteur qui change aux yeux de toutes les créatures la forme de tous les objets. Ce mouton paisible, qui pâture dans nos plaines, n’est-il pas un objet d’épouvante et d’horreur pour ces insectes imperceptibles qui vivent dans l’épaisseur de la pampe des herbes ? " fuyons, disoient-ils, cet animal vorace et cruel, ce monstre, dont la gueule engloutit à la fois et nous et nos cités. Que ne prend-il exemple sur le lion et le tigre ? Ces animaux bienfaisants ne détruisent point nos habitations, ils ne se repaissent point de notre sang ; justes vengeurs du crime, ils punissent sur le mouton les cruautés que le mouton exerce sur nous. " c’est ainsi que des intérêts différents métamorphosent les objets : le lion est à nos yeux l’animal cruel ; à ceux de l’insecte, c’est le mouton. Aussi peut-on appliquer à l’univers moral ce que Leibnitz disoit de l’univers physique : que ce monde, toujours en mouvement, offroit à chaque instant un phénomene nouveau et différent à chacun de ses habitants. [p. 54] Ce principe est si conforme à l’expérience, que, sans entrer dans un plus long examen, je me crois en droit de conclurre que l’intérêt personnel est l’unique et universel appréciateur du mérite des actions des hommes ; et qu’ainsi la probité, par rapport à un particulier, n’est, conformément à ma définition, que l’habitude des actions personnellement utiles à ce particulier. [p. 55]
 
 

DISCOURS 2 CHAPITRE 3

De l’esprit, par rapport à un particulier. transportons maintenant aux idées les principes que je viens d’appliquer aux actions : l’on sera contraint d’avouer que chaque particulier ne donne le nom d’esprit qu’à l’habitude des idées qui lui sont utiles, soit comme instructives, soit comme agréables ; et qu’à ce nouvel égard, l’intérêt personnel est encore le seul juge du mérite des hommes.

Toute idée qu’on nous présente a toujours quelques rapports avec notre état, nos passions ou nos opinions. Or, dans tous ces différents cas, nous prisons d’autant plus une idée que cette idée nous est plus utile. Le pilote, le médecin et l’ingénieur auront plus d’estime pour le constructeur de vaisseau, le botaniste et le méchanicien, que n’en auront, pour ces mêmes hommes, le libraire, l’orfevre et le maçon, qui leur préféreront toujours le romancier, le dessinateur et l’architecte. Lorsqu’il s’agira d’idées propres à combattre ou à favoriser nos passions ou nos goûts, les plus estimables à nos yeux seront, sans contredit, les idées qui flatteront le plus ces mêmes passions ou ces mêmes goûts. Une femme [p. 56] tendre fera plus de cas d’un roman que d’un livre de métaphysique : un homme tel que Charles Xii préférera l’histoire d’Alexandre à tout autre ouvrage : l’avare ne trouvera certainement d’esprit qu’à ceux qui lui indiqueront le moyen de placer son argent au plus gros intérêt.

En fait d’opinions, comme en fait de passions, pour estimer les idées d’autrui, il faut être intéressé à les estimer ; sur quoi j’observerai qu’à ce dernier égard les hommes peuvent être mus par deux sortes d’intérêt.

Il est des hommes animés d’un orgueil noble et éclairé, qui, amis du vrai, attachés à leur sentiment sans opiniâtreté, conservent leur esprit dans cet état de suspension qui y laisse une entrée libre aux vérités nouvelles : de ce nombre, sont quelques esprits philosophiques, et quelques gens trop jeunes pour s’être formé des opinions et rougir d’en changer ; ces deux sortes d’hommes estimeront toujours, dans les autres, des idées vraies, lumineuses, et propres à satisfaire la passion qu’un orgueil éclairé leur donne pour le vrai. Il est d’autres hommes, et, dans ce nombre, je les comprends presque tous, qui sont animés d’une vanité moins noble ; ceux-là ne peuvent estimer dans les autres que des idées conformes aux leurs et propres à justifier la haute [p. 57] opinion qu’ils ont tous de la justesse de leur esprit. C’est sur cette analogie d’idées que sont fondés leur haine ou leur amour. De-là cet instinct sûr et prompt qu’ont presque tous les gens médiocres pour connoître et fuir les gens de mérite : de-là cet attrait puissant que les gens d’esprit ont les uns pour les autres ; attrait qui les force, pour ainsi dire, à se rechercher, malgré le danger que met souvent dans leur commerce le desir commun qu’ils ont de la gloire : de-là cette maniere sure de juger du caractere et de l’esprit d’un homme par le choix de ses livres et de ses amis ; un sot, en effet, n’a jamais que de sots amis : toute liaison d’amitié, lorsqu’elle n’est pas fondée sur un intérêt de bienséance, d’amour, de protection, d’avarice, d’ambition, ou sur quelqu’autre motif pareil, suppose toujours quelque ressemblance d’idées ou de sentiments entre deux hommes. Voilà ce qui rapproche des gens d’une condition très-différente : voilà pourquoi les Auguste, les Mécene, les Scipion, les Julien, les Richelieu et les Condé vivoient familiérement avec les gens d’esprit, et ce qui a donné lieu au proverbe dont la trivialité atteste la vérité : dis-moi qui tu hantes, je te dirai qui tu es.

L’analogie, ou la conformité des idées et des opinions, doit donc être considérée comme la force attractive et répulsive qui éloigne ou rapproche les hommes les uns des autres.

[p. 58] Qu’on transporte à Constantinople un philosophe, qui, n’étant point éclairé par les lumieres de la révélation, ne peut suivre que les lumieres de la raison ; que ce philosophe nie la mission de Mahomet, les visions et les prétendus miracles de ce prophête : qui doute que ceux qu’on appelle les bons musulmans n’aient de l’éloignement pour ce philosophe, ne le regardent avec horreur, et ne le traitent de fou, d’impie et quelquefois même de malhonnête homme ? En vain diroit-il que, dans une pareille religion, il est absurde de croire aux miracles dont on n’est pas soi-même le témoin : et que, s’il y a toujours plus à parier pour un mensonge que pour un miracle ; les croire trop facilement, c’est moins croire en Dieu qu’aux imposteurs : en vain représenteroit-il que, si Dieu eût voulu annoncer la mission de Mahomet, il n’eût [p. 59] point fait de ces prodiges ridicules aux yeux de la raison la moins exercée. Quelques raisons que ce philosophe apportât de son incrédulité, il n’obtiendroit jamais la réputation de sage et d’honnête auprès de ces bons musulmans, qu’en devenant assez imbécille pour croire des choses absurdes, ou assez faux pour feindre de les croire. Tant il est vrai que les hommes ne jugent les opinions des autres que par la conformité qu’elles ont avec les leurs. Aussi ne persuade-t-on jamais les sots qu’avec des sottises.

Si le sauvage du Canada nous préfere aux autres peuples de l’Europe, c’est que nous nous prêtons davantage à ses moeurs, à son genre de vie ; c’est à cette complaisance que nous devons l’éloge magnifique qu’il croit faire d’un françois, lorsqu’il dit : c’est un homme comme moi.

En fait de moeurs, d’opinions et d’idées, il paroît donc que c’est toujours soi qu’on estime dans les autres ; et c’est la raison pour laquelle les César, les Alexandre, et généralement tous les grands hommes, ont toujours eu d’autres grands hommes sous leurs ordres. Un prince est habile, il prend en main le sceptre ; à peine est-il monté sur le trône, que toutes les places se trouvent remplies par des hommes supérieurs : le prince ne les a point formés, il semble même les avoir pris au hazard ; mais, forcé de n’estimer et de n’élever aux premiers postes que des hommes dont l’esprit soit analogue au sien, il est, par cette raison, toujours nécessité à faire de bons choix. Un prince, au contraire, est peu éclairé : contraint, par cette même raison, d’attirer près de lui des gens qui lui ressemblent, il est presque toujours nécessité aux mauvais choix. C’est la suite de semblables princes qui souvent a fait substituer les plus grandes places de sots en sots durant plusieurs siecles. Aussi les peuples, qui [p. 60] ne peuvent connoître personnellement leur maître, ne le jugent-ils que sur le talent des hommes qu’il emploie et sur l’estime qu’il a pour les gens de mérite. sous un monarque stupide, disoit la reine Christine, toute sa cour ou l’est ou le devient. Mais, dira-t-on, on voit quelquefois des hommes admirer, dans les autres, des idées qu’ils n’auroient jamais produites, et qui même n’ont nulle analogie avec les leurs. On sait ce mot d’un cardinal : après la nomination du pape, ce cardinal s’approche du saint pere, et lui dit : vous voilà élu pape ; voici la derniere fois que vous entendrez la vérité : séduit par les respects, vous allez bientôt vous croire un grand homme : souvenez-vous qu’avant votre exaltation vous n’étiez qu’un ignorant et un opiniâtre. Adieu, je vais vous adorer.

Peu de courtisans sans doute sont doués de l’esprit et du courage nécessaire pour tenir un pareil discours ; mais la plupart d’entr’eux, semblables à ces peuples qui tour à tour adorent et fouettent leur idole, sont en secret charmés de voir humilier le maître auquel ils sont soumis. La vengeance leur inspire l’éloge qu’ils font de pareils traits, et la vengeance est un intérêt. Qui n’est point animé d’un intérêt de cette espece, n’estime et même ne sent que les idées analogues aux siennes : aussi la baguette, propre à découvrir un mérite naissant et inconnu, ne tourne-t-elle et ne doit-elle réellement tourner qu’entre les mains des gens d’esprit, parce qu’il n’y a que le lapidaire qui se connoisse en diamants bruts, et que l’esprit qui sente l’esprit. Ce n’étoit que l’oeil d’un Turenne qui, dans le jeune Curchill, pouvoit appercevoir le fameux Marlborough.

Toute idée trop étrangere à notre maniere de voir et de sentir nous semble toujours ridicule. Le même projet, qui, [p. 61] vaste et grand, paroîtra cependant d’une exécution facile au grand ministre, sera traité, par un ministre ordinaire, de fou, d’insensé ; et ce projet, pour me servir de la phrase usitée parmi les sots, sera renvoyé à la république de Platon. Voilà la raison pour laquelle, en certains pays, où les esprits, énervés par la superstition, sont paresseux et peu capables des grandes entreprises, on croit couvrir un homme du plus grand ridicule, lorsqu’on dit de lui : c’est un homme qui veut réformer l’état. Ridicule que la pauvreté, le dépeuplement de ces pays, et par conséquent la nécessité d’une réforme, fait, aux yeux des étrangers, retomber sur les moqueurs. Il en est de ces peuples comme de ces plaisants subalternes qui croient déshonorer un homme lorsqu’ils disent de lui, d’un ton sottement malin : c’est un romain, c’est un esprit. Raillerie qui, rappellée à son sens précis, apprend seulement que cet homme ne leur ressemble point ; c’est-à-dire, qu’il n’est ni sot, ni fripon. Combien un esprit attentif n’entend-il pas, dans les conversations, de ces aveux imbécilles et de ces phrases absurdes, qui, réduites à leur signification exacte, étonneroient fort ceux qui les emploient ? Aussi l’homme de mérite doit-il être indifférent à l’estime comme au mépris d’un particulier, dont l’éloge ou la critique ne signifient rien, sinon que cet homme pense ou ne pense pas comme lui. Je pourrois encore, par une [p. 63] infinité d’autres faits, prouver que nous n’estimons jamais que les idées analogues aux nôtres ; mais, pour constater cette vérité, il faut l’appuyer sur des preuves de pur raisonnement.
 
 

DISCOURS 2 CHAPITRE 4

De la nécessité où nous sommes de n’estimer que nous dans les autres.

Deux causes également puissantes nous y déterminent : l’une est la vanité, et l’autre est la paresse. Je dis la vanité, parce que le desir de l’estime est commun à tous les hommes ; non que quelques-uns d’entr’eux ne veuillent joindre, au plaisir d’être admirés, le mérite de mépriser l’admiration ; mais ce mépris n’est pas vrai, et jamais l’admirateur n’est stupide aux yeux de l’admiré : or, si tous les hommes sont avides d’estime, chacun d’eux, instruit par l’expérience que ses idées ne paroîtront estimables ou méprisables aux autres qu’autant qu’elles seront conformes ou contraires à leurs opinions ; il s’ensuit qu’inspiré par sa vanité, chacun ne peut s’empêcher d’estimer dans les autres une conformité d’idées qui l’assure de leur estime ; et de haïr en eux une opposition d’idées, garant sûr de leur haine ou du moins de leur mépris qu’on doit regarder comme un calmant de la haine.

Mais, dans la supposition même qu’un homme fît, à l’amour de la vérité, le sacrifice de sa vanité ; si cet homme n’est point animé du desir le plus vif de s’instruire, je dis que sa paresse ne lui permet d’avoir, pour des opinions contraires aux siennes, qu’une estime sur parole. Pour expliquer ce que j’entends par estime sur parole, je distinguerai deux sortes d’estime.

L’une, qu’on peut regarder comme l’effet ou du respect [p. 64] qu’on a pour l’opinion publique ou de la confiance qu’on a dans le jugement de certaines personnes, et que je nomme estime sur parole. Telle est celle que certaines gens conçoivent pour des romans très-médiocres, uniquement parce qu’ils les croient de quelques-uns de nos écrivains célebres. Telle est encore l’admiration qu’on a pour les Descartes et les Newton ; admiration qui, dans la plupart des hommes, est d’autant plus enthousiaste qu’elle est moins éclairée ; soit qu’après s’être formé une idée vague du mérite de ces grands génies, leurs admirateurs respectent, en cette idée, l’ouvrage de leur imagination ; soit qu’en s’établissant juges du mérite d’un homme tel que Newton, ils croient s’associer aux éloges qu’ils lui prodiguent. Cette sorte d’estime, dont notre ignorance nous force à faire souvent usage, est, par-là même, la plus commune. Rien de si rare que de juger d’après soi. L’autre espece d’estime est celle qui, indépendante de l’opinion d’autrui, naît uniquement de l’impression que font sur nous certaines idées, et que, par cette raison, j’appelle estime sentie, la seule véritable et celle dont il s’agit ici. Or, pour prouver que la paresse e nous permet d’accorder cette sorte d’estime qu’aux idées analogues aux nôtres, il suffit de remarquer que c’est, comme le prouve sensiblement la géométrie, par l’analogie et les rapports secrets [p. 65] que les idées déjà connues ont avec les idées inconnues, qu’on parvient à la connoissance de ces dernieres ; et que c’est en suivant la progression de ces analogies qu’on peut s’élever au dernier terme d’une science. D’où il suit que des idées, qui n’auroient nulle analogie avec les nôtres, seroient pour nous des idées inintelligibles. Mais, dira-t-on, il n’est point d’idées qui n’aient nécessairement entr’elles quelque rapport, sans lequel elles seroient universellement inconnues. Oui ; mais ce rapport peut être immédiat ou éloigné : lorsqu’il est immédiat, le foible desir que chacun a de s’instruire le rend capable de l’attention que suppose l’intelligence de pareilles idées : mais, s’il est éloigné, comme il l’est presque toujours lorsqu’il s’agit de ces opinions qui sont le résultat d’un grand nombre d’idées et de sentiments différents, il est évident qu’à moins qu’on ne soit animé d’un desir vif de s’instruire et qu’on ne se trouve dans une situation propre à satisfaire ce desir, la paresse ne nous permettra jamais de concevoir, ni par conséquent d’avoir, d’estime sentie pour des opinions trop contraires aux nôtres.

Peu d’hommes ont le loisir de s’instruire. Le pauvre, par exemple, ne peut ni réfléchir, ni examiner ; il ne reçoit la vérité, comme l’erreur, que par préjugé : occupé d’un travail journalier, il ne peut s’élever à une certaine sphere d’idées ; aussi préfere-t-il la bibliotheque bleue aux écrits de S Réal, De La Rochefoucault et du cardinal De Retz. Aussi dans ces jours de réjouissances publiques où le spectacle s’ouvre gratis, les comédiens, ayant alors d’autres spectateurs à amuser, donneront plutôt dom Japhet et Pourceaugnac, qu’Héraclius et le misanthrope. Ce que je dis du peuple peut s’appliquer à toutes les différentes classes d’hommes. Les gens du monde sont distraits par mille affaires [p. 66] et mille plaisirs ; les ouvrages philosophiques ont aussi peu d’analogie avec leur esprit, que le misanthrope avec l’esprit du peuple. Aussi préféreront-ils en général la lecture d’un roman à celle de Locke. C’est par ce même principe des analogies qu’on explique comment les savants et même les gens d’esprit ont donné à des auteurs moins estimés la préférence sur ceux qui le sont davantage. Pourquoi Malherbe préféroit-il Stace à tout autre poëte ? Pourquoi Heinsius et Corneille faisoient-ils plus de cas de Lucain que de Virgile ? Par quelle raison Adrien préféroit-il l’éloquence de Caton à celle de Cicéron ? Pourquoi Scaliger regardoit-il Homere et Horace comme fort inférieurs à Virgile et à Juvenal ? C’est que l’estime plus ou moins grande qu’on a pour un auteur, dépend de l’analogie plus ou moins grande que ses idées ont avec celles de son lecteur. Que, dans un ouvrage manuscrit, et sur lequel on n’a aucune prévention, l’on charge, séparément, dix hommes d’esprit de marquer les morceaux qui les auront le plus frappés : je dis que chacun d’eux soulignera des endroits différents ; et que, si l’on confronte ensuite les endroits approuvés avec l’esprit et le caractere de chaque approbateur, on sentira que chacun d’eux n’a loué que les idées analogues à sa maniere de voir et de sentir ; et que l’esprit est, si j’ose le dire, une corde qui ne frémit qu’à l’unisson.

Si le savant abbé de Longuerue, comme il le disoit lui-même, n’avoit rien retenu des ouvrages de s Augustin, [p. 67] sinon que le cheval de Troie étoit une machine de guerre ; et si, dans le roman de Cléopatre, un avocat célebre ne voyoit rien d’intéressant que les nullités du mariage d’élise avec Artaban ; il faut avouer que la seule différence qui se trouve à cet égard entre les savants ou les gens d’esprit, et les hommes ordinaires, c’est que les premiers, ayant un plus grand nombre d’idées, leur sphere d’analogies est beaucoup plus étendue. S’agit-il d’un genre d’esprit très-différent du sien ? Pareil en tout aux autres hommes, l’homme d’esprit n’estime que les idées analogues aux siennes. Que l’on rassemble un Newton, un Quinaut, un Machiavel ; qu’on ne les nomme point, et qu’on ne les mette point à portée de concevoir l’un pour l’autre cette espece d’estime que j’appelle estime sur parole ; on verra qu’après avoir réciproquement, mais inutilement, essayé de se communiquer leurs idées, Newton regardera Quinaut comme un rimailleur insupportable, celui-ci prendra Newton pour un faiseur d’almanachs, tous deux regarderont Machiavel comme un politique du palais-royal ; et tous trois enfin, se traitant réciproquement d’esprits médiocres, se vengeront, par un mépris réciproque, de l’ennui mutuel qu’ils se seront procuré.

Or, si les hommes supérieurs, entiérement absorbés dans leur genre d’étude, ne peuvent avoir d’estime sentie pour un genre d’esprit trop différent du leur ; tout auteur, qui donne au public des idées nouvelles, ne peut donc espérer d’estime que de deux sortes d’hommes : ou des jeunes gens, qui, n’ayant point adopté d’opinions, ont encore le desir et le loisir de s’instruire ; ou de ceux dont l’esprit, ami de la vérité et analogue à celui de l’auteur, soupçonne déjà l’existence des idées qu’il lui présente. Ce nombre d’hommes [p. 68] est toujours très-petit : voilà ce qui retarde les progrès de l’esprit humain, et pourquoi chaque vérité est toujours si lente à se dévoiler aux yeux de tous.

Il résulte de ce que je viens de dire, que la plupart des hommes, soumis à la paresse, ne conçoivent que les idées analogues aux leurs, qu’ils n’ont d’estime sentie que pour cette espece d’idées ; et de-là cette haute opinion que chacun est, pour ainsi dire, forcé d’avoir de soi-même ; opinion que les moralistes n’eussent peut-être point attribuée à l’orgueil, s’ils eussent eu une connoissance plus approfondie des principes ci-dessus établis. Ils auroient alors senti que, dans la solitude, le saint respect et l’admiration profonde dont on se sent quelquefois pénétré pour soi-même, ne peut être que l’effet de la nécessité où nous sommes de nous estimer préférablement aux autres.

Comment n’auroit-on pas de soi la plus haute idée ? Il n’est personne qui ne changeât d’opinions, s’il croyoit ses opinions fausses. Chacun croit donc penser juste, et par conséquent beaucoup mieux que ceux dont les idées sont contraires aux siennes. Or, s’il n’est pas deux hommes dont les idées soient exactement semblables, il faut nécessairement que chacun en particulier croie mieux penser que tout autre. La duchesse de La Ferté disoit un jour à Madame De Staal : il faut l’avouer, ma chere amie, je ne [p. 69] trouve que moi qui aie toujours raison. écoutons le talapoin, le bonze, le bramine, le guebre, le grec, l’iman, le marabou : lorsque, dans l’assemblée du peuple, ils prêchent les uns contre les autres, chacun d’eux ne dit-il pas comme la duchesse de La Ferté : peuples, je vous l’assure, moi seul j’ai toujours raison ? Chacun se croit donc un esprit supérieur, et les sots ne sont pas ceux qui s’en croient le moins : c’est ce qui a donné lieu au conte des quatre marchands qui viennent, en foire, vendre de la beauté, de la naissance, des dignités et de l’esprit, et qui trouvent tous le débit de leur marchandise, à l’exception du dernier qui se retire sans étrenner.

Mais, dira-t-on, on voit quelques gens reconnoître dans les autres plus d’esprit qu’en eux. Oui, répondrai-je, on voit des hommes en faire l’aveu ; et cet aveu est d’une belle ame : cependant ils n’ont, pour celui qu’ils avouent leur supérieur, qu’une estime sur parole ; ils ne font que donner à l’opinion publique la préférence sur la leur, et convenir que ces personnes sont plus estimées, sans être intérieurement convaincus qu’elles soient plus estimables. [p. 70] Un homme du monde conviendra, sans peine, qu’il est en géométrie fort inférieur aux Fontaine, aux d’Alembert, aux Clairaut, aux Euler ; que dans la poésie il le cede aux Moliere, aux Racine, aux Voltaire : mais je dis en même temps que cet homme fera d’autant moins de cas d’un genre, qu’il reconnoîtra plus de supérieurs en ce même genre ; et que d’ailleurs il se croira tellement dédommagé de la supériorité qu’ont sur lui les hommes que je viens de citer, soit en cherchant à trouver de la frivolité dans les arts et les sciences, soit par la variété de ses connoissances, le bon sens, l’usage du monde, ou par quelque autre avantage pareil, que, tout pesé, il se croira aussi estimable que qui que ce soit.

Mais, ajoutera-t-on, comment imaginer qu’un homme qui, par exemple, remplit les petits offices de la magistrature, puisse se croire autant d’esprit que Corneille ? Il est vrai, répondrai-je, qu’il ne mettra personne à cet égard dans sa confidence : cependant, lorsque, par un examen scrupuleux, [p. 71] l’on a découvert de combien de sentiments d’orgueil nous sommes journellement affectés, sans nous en appercevoir, et par combien d’éloges il faut être enhardi pour s’avouer à soi-même et aux autres la profonde estime qu’on a pour son esprit, on sent que le silence de l’orgueil n’en prouve point l’absence. Supposons, pour suivre l’exemple ci-dessus rapporté, qu’au sortir de la comédie le hazard rassemble trois praticiens ; qu’ils viennent à parler de Corneille ; tous trois, peut-être, s’écrieront à la fois que Corneille est le plus grand génie du monde : cependant, si, pour se décharger du poids importun de l’estime, l’un d’eux ajoutoit que ce Corneille est à la vérité un grand homme, mais dans un genre frivole ; il est certain, si l’on en juge par le mépris que certaines gens affectent pour la poésie, que les deux autres praticiens pourroient se ranger à l’avis du premier : puis, de confiance en confiance, s’ils venoient à comparer la chicane à la poésie : l’art de la procédure, diroit un autre, a bien ses ruses, ses finesses et ses combinaisons, comme tout autre art : vraiment, répondroit le troisieme, il n’est point d’art plus difficile. Or, dans l’hypothese très-admissible, que, dans cet art si difficile, chacun de ces praticiens se crût le plus habile ; sans qu’aucun d’eux eût prononcé le mot, le résultat de cette conversation seroit que chacun d’eux se croiroit autant d’esprit que Corneille. Nous sommes, par la vanité et surtout par l’ignorance, tellement nécessités à nous estimer préférablement aux autres, que le plus grand homme dans chaque art est celui que chaque artiste regarde comme le premier après lui. Du temps de Thémistocle, où l’orgueil n’étoit différent de l’orgueil du siecle présent qu’en ce qu’il étoit plus naïf, tous les capitaines, après la bataille de Salamine, ayant [p. 72] été obligés de déclarer, par des billets pris sur l’autel de Neptune, ceux qui avoient eu le plus de part à la victoire, chacun s’y donnant la premiere part, adjugea la seconde à Thémistocle ; et le peuple crut alors devoir décerner la premiere récompense à celui que chacun des capitaines en avoit regardé comme le plus digne après lui. Il est donc certain que chacun a nécessairement de soi la plus haute idée ; et qu’en conséquence on n’estime jamais dans autrui que son image et sa ressemblance.

La conclusion générale de ce que j’ai dit de l’esprit, considéré par rapport à un particulier, c’est que l’esprit n’est que l’assemblage des idées intéressantes pour ce particulier, soit comme instructives, soit comme agréables : d’où il suit que l’intérêt personnel, comme je m’étois proposé de le montrer, est, en ce genre, le seul juge du mérite des hommes.
 
 

DISCOURS 2 CHAPITRE 5 [p. 73]

De la probité, par rapport à une société particuliere. sous ce point de vue, je dis que la probité n’est que l’habitude plus ou moins grande des actions particuliérement utiles à cette petite société. Ce n’est pas que certaines sociétés vertueuses ne paroissent souvent se dépouiller de leur propre intérêt, pour porter sur les actions des hommes des jugements conformes à l’intérêt public ; mais elles ne font alors que satisfaire la passion qu’un orgueil éclairé leur donne pour la vertu ; et, par conséquent, qu’obéir, comme toute autre société, à la loi de l’intérêt personnel. Quel autre motif pourroit déterminer un homme à des actions généreuses ? Il lui est aussi impossible d’aimer le bien pour le bien, que d’aimer le mal pour le mal.

Brutus ne sacrifia son fils au salut de Rome, que parce que l’amour paternel avoit sur lui moins de puissance que l’amour de la patrie ; il ne fit alors que céder à sa plus forte passion : c’est elle qui, l’éclairant sur l’intérêt public, lui fit appercevoir, dans un parricide si généreux, si propre à ranimer l’amour de la liberté, l’unique ressource qui pût sauver [p. 74] Rome et l’empêcher de retomber sous la tyrannie des tarquins. Dans les circonstances critiques où Rome se trouvoit alors, il falloit qu’une pareille action servît de fondement à la vaste puissance à laquelle l’éleva depuis l’amour du bien public et de la liberté.

Mais comme il est peu de Brutus et de sociétés composées de pareils hommes, c’est dans l’ordre commun que je prendrai mes exemples, pour prouver que, dans chacune des sociétés, l’intérêt particulier est l’unique distributeur de l’estime accordée aux actions des hommes.

Pour s’en convaincre, qu’on jette les yeux sur un homme qui sacrifie tous ses biens pour sauver de la rigueur des loix un parent, assassin : cet homme passera certainement, dans sa famille, pour très-vertueux, quoiqu’il soit réellement très-injuste. Je dis très-injuste, parce que, si l’espoir de l’impunité doit multiplier les forfaits chez une nation, si la certitude du supplice est absolument nécessaire pour y entretenir l’ordre ; il est évident qu’une grace accordée à un criminel est, envers le public, une injustice dont se rend complice celui qui sollicite une pareille grace. [p. 75] Qu’un ministre, sourd aux sollicitations de ses parents et de ses amis, croie ne devoir élever aux premieres places que des hommes du premier mérite : ce ministre si juste passera certainement, dans sa société, pour un homme inutile, sans amitié, peut-être même sans honnêteté. Il faut le dire à la honte du siecle ; ce n’est presque jamais qu’à des injustices qu’un homme en grande place doit les titres de bon ami, de bon parent, d’homme vertueux et bienfaisant que lui prodigue la société dans laquelle il vit.

Que, par ses intrigues, un pere obtienne l’emploi de général pour un fils incapable de commander ; ce pere sera cité, dans sa famille, comme un homme honnête et bienfaisant : cependant, quoi de plus abominable que d’exposer une nation, ou du moins plusieurs de ses provinces, aux ravages qui suivent une défaite, uniquement pour satisfaire l’ambition d’une famille ? Quoi de plus punissable que des sollicitations, contre lesquelles il est impossible qu’un souverain soit toujours en garde ? De pareilles sollicitations, qui n’ont que trop souvent plongé les nations dans les plus grands malheurs, sont des sources intarissables de calamités : calamités auxquelles peut-être on ne peut soustraire les peuples qu’en brisant entre les hommes tous les liens de la parenté, et déclarant tous les citoyens enfants de l’état. C’est l’unique moyen d’étouffer des vices qu’autorise une apparence de vertu, d’empêcher la subdivision d’un peuple en une infinité de familles ou de petites sociétés, dont les intérêts, presque toujours opposés à l’intérêt public, éteindroient à la fin dans les ames toute espece d’amour pour la patrie.

Ce que j’ai dit prouve suffisamment que, devant le tribunal d’une petite société, l’intérêt est le seul juge du mérite [p. 76] des actions des hommes : aussi n’ajouterois-je rien à ce que je viens de dire, si je ne m’étois proposé l’utilité publique pour but principal de cet ouvrage. Or, je sens qu’un homme honnête, effrayé de l’ascendant que doit nécessairement avoir sur lui l’opinion des sociétés dans lesquelles il vit, peut craindre avec raison d’être, à son insu, souvent détourné de la vertu.

Je n’abandonnerai donc pas cette matiere sans indiquer les moyens d’échapper aux séductions, et d’éviter les pieges que l’intérêt des sociétés particulieres tend à la probité des plus honnêtes gens, et dans lesquels il ne l’a que trop souvent surprise.

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DISCOURS 2 CHAPITRE 6

Des moyens de s’assurer de la vertu.

un homme est juste, lorsque toutes ses actions tendent au bien public. Ce n’est point assez de faire du bien pour mériter le titre de vertueux. Un prince a mille places à donner, il faut les remplir ; il ne peut s’empêcher de faire mille heureux. C’est donc uniquement de la justice ou de l’injustice de ses choix que dépend sa vertu. Si, lorsqu’il s’agit d’une place importante, il donne, par amitié, par foiblesse, par sollicitation ou par paresse, à un homme médiocre, la préférence sur un homme supérieur ; il doit se regarder comme injuste, quelques éloges d’ailleurs que donne à sa probité la société dans laquelle il vit.

En fait de probité, c’est uniquement l’intérêt public qu’il faut consulter et croire, et non les hommes qui nous environnent. L’intérêt personnel leur fait trop souvent illusion. Dans les cours, par exemple, cet intérêt ne donne-t-il pas le nom de prudence à la fausseté, et de sottise à la vérité qu’on y regarde du moins comme une folie, et qu’on y doit toujours regarder comme telle ?

Elle y est dangereuse ; et les vertus nuisibles seront toujours comptées au rang des défauts. La vérité ne trouve grace qu’après des princes humains et bons, tels que les [p. 78] Louis Xii, les Louis Xv. Les comédiens avoient joué le premier sur le théâtre ; les courtisans exhortoient le prince à les punir : non, dit-il, ils me rendent justice ; ils me croient digne d’entendre la vérité. Exemple de modération imité depuis par m le duc d’. Ce prince, forcé de mettre quelques impositions sur une province, et fatigué des remontrances d’un député des états de cette province, lui répondit avec vivacité : et quelles sont vos forces, pour vous opposer à mes volontés ? Que pouvez-vous faire ?... obeir et haïr, repliqua le député. Réponse noble qui fait également honneur au député et au prince. Il étoit presque aussi difficile à l’un de l’entendre, qu’à l’autre de la faire. Ce même prince avoit une maîtresse ; un gentilhomme la lui avoit enlevée ; le prince étoit piqué, et ses favoris l’excitoient à la vengeance : punissez, disoient-ils, un insolent... je sais, leur répondit-il, que la vengeance m’est facile, un mot suffit pour me défaire d’un rival ; et c’est ce qui m’empêche de le prononcer.

Une pareille modération est trop rare ; la vérité est ordinairement trop mal accueillie des princes et des grands, pour séjourner long-temps dans les cours. Comment habiteroit-elle un pays où la plupart de ceux qu’on appelle les honnêtes gens, habitués à la bassesse et à la flatterie, donnent et doivent réellement donner à ces vices le nom d’usage du monde ? L’on apperçoit difficilement le crime où se trouve l’utilité. Qui doute cependant que certaines flatteries ne soient plus dangereuses et par conséquent plus criminelles aux yeux d’un prince ami de la gloire, que des libelles faits contre lui ? Non que je prenne ici le parti des libelles : mais enfin une flatterie peut, à son insu détourner [p. 79] un bon prince du chemin de la vertu, lorsqu’un libelle peut quelquefois y ramener un tyran. Ce n’est souvent que par la bouche de la licence que les plaintes des opprimés peuvent s’élever jusqu’au trône. Mais l’intérêt cachera toujours de pareilles vérités aux sociétés particulieres de la cour. Ce n’est, peut-être, qu’en vivant loin de ces sociétés qu’on peut se défendre des illusions qui les séduisent. Il est du moins certain que, dans ces mêmes sociétés, on ne peut conserver une vertu toujours forte et pure, sans avoir habituellement présent à l’esprit le principe de l’utilité publique, sans avoir une connoissance profonde des véritables intérêts de ce public, par conséquent de la morale et de la politique. La parfaite probité n’est jamais le partage de la stupidité ; une probité sans lumieres n’est, tout au plus, qu’une probité d’intention, pour laquelle le public n’a et ne doit effectivement avoir aucun égard, 1 parce qu’il n’est point juge des intentions ; 2 parce qu’il ne prend, dans ses jugements, conseil que de son intérêt. [p. 80] S’il soustrait à la mort celui qui par malheur tue son ami à la chasse, ce n’est pas seulement à l’innocence de ses intentions qu’il fait grace, puisque la loi condamne au supplice la sentinelle qui s’est involontairement laissé surprendre au sommeil. Le public ne pardonne, dans le premier cas, que pour ne point ajouter à la perte d’un citoyen celle d’un autre citoyen ; il ne punit, dans le second, que pour prévenir les surprises et les malheurs auxquels l’exposeroit une pareille invigilance.

Il faut donc, pour être honnête, joindre à la noblesse de l’ame les lumieres de l’esprit. Quiconque rassemble en soi ces différents dons de la nature, se conduit toujours sur la boussole de l’utilité publique. Cette utilité est le principe de toutes les vertus humaines, et le fondement de toutes les législations. Elle doit inspirer le législateur, forcer les peuples à se soumettre à ses loix ; c’est enfin à ce principe qu’il faut sacrifier tous ses sentiments, jusqu’au sentiment même de l’humanité.

L’humanité publique est quelquefois impitoyable envers les particuliers. Lorsqu’un vaisseau est surpris par de longs calmes, et que la famine a, d’une voix impérieuse, commandé de tirer au sort la victime infortunée qui doit servir de pâture à ses compagnons, on l’égorge sans [p. 81] remords : ce vaisseau est l’emblême de chaque nation ; tout devient légitime et même vertueux pour le salut public.

La conclusion de ce que je viens de dire, c’est qu’en fait de probité, ce n’est point des sociétés où l’on vit dont il faut prendre conseil, mais uniquement de l’intérêt public : qui le consulteroit toujours ne feroit jamais que des actions ou immédiatement utiles au public, ou avantageuses aux particuliers sans être nuisibles à l’état. Or de pareilles actions lui sont toujours utiles.

L’homme qui secourt le mérite malheureux donne, sans contredit, un exemple de bienfaisance conforme à l’intérêt général ; il acquitte la taxe que la probité impose à la richesse. L’honnête pauvreté n’a d’autre patrimoine que les trésors de la vertueuse opulence. Qui se conduit par ce principe peut se rendre à lui-même un témoignage avantageux de sa probité, peut se prouver qu’il mérite réellement le titre d’honnête homme : je dis mériter ; car, pour obtenir quelque réputation en ce genre, il ne suffit pas d’être vertueux ; il faut, de plus, se trouver, comme les Codrus et les Regulus, heureusement placé dans des temps, des circonstances et des postes où nos actions puissent beaucoup influer sur le bien public. Dans toute autre position, la probité d’un citoyen, toujours ignorée du public, n’est, pour ainsi dire, qu’une qualité de société particuliere, à l’usage seulement de ceux avec lesquels il vit.

C’est uniquement par ses talents qu’un homme privé peut se rendre utile et recommandable à sa nation. Qu’importe au public la probité d’un particulier ? Cette probité [p. 82] ne lui est de presqu’aucune utilité. Aussi juge-t-il les vivants comme la postérité juge les morts : elle ne s’informe point si Juvenal étoit méchant, Ovide débauché, Annibal cruel, Lucrece impie, Horace libertin, Auguste dissimulé, et César la femme de tous les maris : c’est uniquement leurs talents qu’elle juge.

Sur quoi je remarquerai que la plupart de ceux qui s’emportent avec fureur contre les vices domestiques d’un homme illustre, prouvent moins leur amour pour le bien public que leur envie contre les talents ; envie qui prend souvent, à leurs yeux, le masque d’une vertu, mais qui n’est le plus souvent qu’une envie déguisée, puisqu’en général ils n’ont pas la même horreur pour les vices d’un homme sans mérite. Sans vouloir faire l’apologie du vice, que d’honnêtes-gens auroient à rougir des sentiments dont ils se targuent, si on leur en découvroit le principe et la bassesse.

Peut-être le public marque-t-il trop d’indifférence pour la vertu ; peut-être nos auteurs sont-ils quelquefois plus soigneux de la correction de leurs ouvrages que de celle de leurs moeurs, et prennent-ils exemple sur Averroës, ce philosophe, qui se permettoit, dit-on, des friponneries qu’il regardoit non seulement comme peu nuisibles, mais même comme utiles à sa réputation : il donnoit, disoit-il, par-là le change à ses rivaux, détournoit adroitement sur ses moeurs les critiques qu’ils eussent faites de ses ouvrages ; critiques qui, sans doute, auroient porté à sa gloire de plus dangereuses atteintes. [p. 83] J’ai, dans ce chapitre, indiqué le moyen d’échapper aux séductions des sociétés particulieres, de conserver une vertu toujours inébranlable au choc de mille intérêts particuliers et différents ; et ce moyen consiste à prendre, dans toutes ses démarches, conseil de l’intérêt public.

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DISCOURS 2 CHAPITRE 7

De l’esprit, par rapport aux sociétés particulieres. ce que j’ai dit de l’esprit par rapport à un seul homme, je le dis de l’esprit considéré par rapport aux sociétés particulieres. Je ne répéterai donc point, à ce sujet, le détail fatigant des mêmes preuves ; je montrerai seulement, par de nouvelles applications du même principe, que chaque société, comme chaque particulier, n’estime ou ne méprise les idées des autres sociétés que par la convenance ou la disconvenance que ces idées ont avec ses passions, son genre d’esprit, et enfin le rang que tiennent dans le monde ceux qui composent cette société. Qu’on produise un fakir dans un cercle de sybarites, ce fakir n’y sera-t-il pas regardé avec cette pitié méprisante que des ames sensuelles et douces ont pour un homme qui perd des plaisirs réels, pour courir après des biens imaginaires ? Que je fasse pénétrer un conquérant dans la retraite des philosophes, qui doute qu’il ne traite de frivolités leurs spéculations les plus profondes, qu’il ne les considere avec le mépris dédaigneux qu’une ame, qui se dit grande, a pour des ames qu’elle croit petites, et que la puissance a pour la foiblesse ? Mais qu’à son tour, je transporte ce conquérant au portique : orgueilleux, lui dira le stoïcien outragé, toi qui méprises des ames plus hautes que la tienne, apprends que l’objet de tes desirs est ici celui de nos mépris ; que rien ne paroît grand sur la terre, à qui la contemple d’un point de vue élevé. Dans une forêt antique, c’est [p. 85] du pied des cedres, où s’assied le voyageur, que leur faîte semble toucher aux cieux ; du haut des nues, où plane l’aigle, les hautes futaies rampent comme la bruyere, et n’offrent aux yeux du roi des airs qu’un tapis de verdure déployé sur des plaines. C’est ainsi que l’orgueil blessé du stoïcien se vengera du dédain de l’ambitieux ; et qu’en général se traiteront tous ceux qui seront animés de passions différentes.

Qu’une femme jeune, belle, galante, telle enfin que l’histoire nous peint cette célebre Cléopatre, qui, par la multiplicité de ses beautés, les charmes de son esprit, la variété de ses caresses, faisoit goûter chaque jour à son amant les délices de l’inconstance ; et dont enfin la premier jouissance n’étoit, dit échard, qu’une premiere faveur ; qu’une telle femme se trouve dans une assemblée de ces prudes, dont la vieillesse et la laideur assurent la chasteté ; on y méprisera ses graces et ses talents : à l’abri de la séduction, sous l’égide de la laideur, ces prudes ne sentent pas combien l’ivresse d’un amant est flatteuse ; avec quelle peine, quand on est belle, on résiste au desir de mettre un amant dans la confidence de mille appas secrets : elles se déchaîneront donc avec fureur contre cette belle femme, et mettront ses foiblesses au rang des plus grands crimes. Mais, si l’une de ces prudes se présente à son tour dans un cercle de coquettes, elle y sera traitée sans aucun des ménagements que la jeunesse et la beauté doivent à la vieillesse et à la laideur. Pour se venger de sa pruderie, on lui dira que la belle qui cede à l’amour et la laide qui lui résiste ne font, toutes deux, qu’obéir au même principe de vanité ; que, dans un amant, l’une cherche un admirateur de ses attraits, l’autre fuit un délateur de ses disgraces ; et [p. 86] qu’animées, toutes deux, par le même motif, entre la prude et la femme galante, il n’y a jamais que la beauté de différence.

Voilà comme les passions différentes s’insultent réciproquement ; et pourquoi le glorieux, qui méconnoît le mérite dans une condition médiocre, qui le dédaigne et qui voudroit le voir ramper à ses pieds, est à son tour méprisé des gens éclairés. Insensé, lui diroient-ils volontiers, homme sans mérite et même sans orgueil, de quoi t’applaudis-tu ? Des honneurs qu’on te rend ? Mais, ce n’est point à ton mérite, c’est à ton faste et à ta puissance qu’on rend hommage. Tu n’es rien par toi-même ; si tu brilles, c’est de l’éclat que réfléchit sur toi la faveur du souverain. Regarde ces vapeurs qui s’élevent de la fange des marécages ; soutenues dans les airs, elles s’y changent en nuages éclatants ; elles brillent comme toi, mais d’une splendeur empruntée du soleil ; l’astre se couche, l’éclat du nuage a disparu.

Si des passions contraires excitent le mépris respectif de ceux qu’elles animent, trop d’opposition dans les esprits produit à peu près le même effet. Nécessités, comme je l’ai prouvé dans le chapitre iv, à ne sentir, dans les autres, que les idées analogues à nos idées, comment admirer un genre d’esprit trop différent du nôtre ? Si l’étude d’une science ou d’un art nous y fait appercevoir une infinité de beautés et de difficultés que nous ignorerions sans cette étude, c’est donc pour la science et l’art que nous cultivons, que nous avons nécessairement le plus de cette estime que j’appelle sentie.

Notre estime, pour les autres arts ou sciences, est toujours proportionnée au rapport plus ou moins prochain [p. 87] qu’ils ont avec la science ou l’art auquel nous nous appliquons. Voilà pourquoi le géometre a communément plus d’estime pour le physicien que pour le poëte, qui doit en accorder davantage à l’orateur qu’au géometre.

C’est aussi de la meilleure foi du monde qu’on voit des hommes illustres, en des genres différents, faire très-peu de cas les uns des autres. Pour se convaincre de la réalité d’un mépris toujours réciproque de leur part (car il n’y a point de dette plus fidellement acquittée que le mépris), prêtons l’oreille aux discours qui échappent aux gens d’esprit.

Semblables aux vendeurs de mithridate répandus dans une place publique, chacun d’eux appelle les admirateurs à soi, et croit les mériter seul. Le romancier se persuade que c’est son genre d’ouvrage qui suppose le plus d’invention et de délicatesse dans l’esprit ; le métaphysicien se voit comme la source de l’évidence et le confident de la nature : moi seul, dit-il, je puis généraliser les idées, et découvrir le germe des événements qui se développent journellement dans le monde physique et moral ; et c’est par moi seul que l’homme peut être éclairé. Le poëte, qui regarde les métaphysiciens comme des foux sérieux, les assure que, s’ils cherchent la vérité dans le puits où elle s’est retirée, ils n’ont, pour y puiser, que le sceau des Danaïdes ; que les découvertes de leur esprit sont douteuses, mais que les agrémens du sien sont certains.

C’est par de tels discours que ces trois hommes se prouveroient réciproquement le peu de cas qu’ils font les uns des autres ; et si, dans une pareille contestation, ils prenoient un politique pour arbitre : apprenez, leur diroit-il à tous, que les sciences et les arts ne sont que de sérieuses bagatelles et de difficiles frivolités. L’on s’y peut appliquer [p. 88] dans l’enfance, pour donner plus d’exercice à son esprit : mais c’est uniquement la connoissance des intérêts des peuples qui doit occuper la tête d’un homme fait et sensé ; tout autre objet est petit, et tout ce qui est petit est méprisable : d’où il concluroit que lui seul est digne de l’admiration universelle.

Or, pour terminer cet article par un dernier exemple, supposons qu’un physicien prêtât l’oreille à cette conclusion : tu te trompes, répliqueroit-il à ce politique. Si l’on ne mesure la grandeur de l’esprit que par la grandeur des objets qu’il considere, c’est moi seul qu’on doit réellement estimer. Une seule de mes découvertes change les intérêts des peuples. J’aimante une aiguille, je l’enferme dans une boussole ; l’Amérique se découvre ; l’on fouille ses mines, mille vaisseaux chargés d’or fendent les mers, abordent en Europe ; et la face du monde politique est changée. Toujours occupé de grands objets, si je me recueille dans le silence et la solitude, ce n’est point pour y étudier les petites révolutions des gouvernements, mais celles de l’univers ; ce n’est point pour y pénétrer les frivoles secrets des cours, mais ceux de la nature : je découvre comment les mers ont formé les montagnes et se sont répandues sur la terre ; je mesure et la force qui meut les astres et l’étendue des cercles lumineux qu’ils décrivent dans l’azur du ciel : je calcule leur masse, je la compare à celle de la terre ; et je rougis de la petitesse du globe. Or, si j’ai tant de honte de la ruche, juge du mépris que j’ai pour l’insecte qui l’habite : le plus grand législateur n’est à mes yeux que le roi des abeilles.

Voilà par quels raisonnements chacun se prouve à lui-même qu’il est possesseur du genre d’esprit le plus estimable ; [p. 89] et comment, excités par le desir de le prouver aux autres, les gens d’esprit se déprisent réciproquement, sans s’appercevoir que chacun d’eux, enveloppé dans le mépris qu’il inspire pour ses pareils, devient le jouet et la risée de ce même public dont il devroit être l’admiration. Au reste, c’est en vain qu’on voudroit diminuer la prévention favorable que chacun a pour son esprit. On se moque d’un fleuriste immobile près d’une platte-bande de tulipes ; il tient les yeux toujours fixés sur leurs calices ; il ne voit rien d’admirable sur la terre que la finesse et le mêlange des couleurs dont il a, par sa culture, forcé la nature à les peindre : chacun est ce fleuriste ; s’il ne mesure l’esprit des hommes que sur la connoissance qu’ils ont des fleurs, nous ne mesurons pareillement notre estime pour eux que sur la conformité de leurs idées avec les nôtres.

Notre estime est tellement dépendante de cette conformité d’idées, que personne ne peut s’examiner avec attention sans s’appercevoir que, si, dans tous les instants de la journée, il n’estime point le même homme précisément au même degré, c’est toujours à quelques-unes de ces contradictions, inévitables dans le commerce intime et journalier, qu’il doit attribuer la perpétuelle variation du thermometre de son estime : aussi tout homme, dont les idées ne sont point analogues à celles de la société, en est-il toujours méprisé.

Le philosophe, qui vivra avec des petits-maîtres, sera l’imbécille et le ridicule de leur société ; il s’y verra joué par le plus mauvais bouffon, dont les plus fades quolibets passeront pour d’excellents mots : car le succès des plaisanteries dépend moins de la finesse d’esprit de leur auteur, que de son attention à ne ridiculiser que les idées désagréables [p. 90] à sa société. Il en est des plaisanteries comme des ouvrages de parti ; elles sont toujours admirées de la cabale.

Le mépris injuste des sociétés particulieres les unes pour les autres, est donc, comme le mépris de particulier à particulier, uniquement l’effet et de l’ignorance et de l’orgueil : orgueil sans doute condamnable, mais nécessaire et inhérent à la nature humaine. L’orgueil est le germe de tant de vertus et de talents, qu’il ne faut ni espérer de le détruire, ni même tenter de l’affoiblir, mais seulement de le diriger aux choses honnêtes. Si je me moque ici de l’orgueil de certaines gens, je ne le fais, sans doute, que par un autre orgueil, peut-être mieux entendu que le leur dans ce cas particulier, comme plus conforme à l’intérêt général ; car la justice de nos jugements et de nos actions n’est jamais que la rencontre heureuse de notre intérêt avec l’intérêt public.

Si l’estime, que les diverses sociétés ont pour certains sentiments et certaines sciences, est différente selon la diversité des passions et du genre d’esprit de ceux qui les composent ; qui doute que la différence entre les conditions des hommes ne produise à peu près le même effet ; et que des idées, agréables aux gens d’un certain rang, ne soient ennuyeuses pour des hommes d’un autre état ? Qu’un homme de guerre, un négociant, dissertent devant des gens de [p. 91] robe ; l’un sur l’art des sieges, des campements et des évolutions militaires ; l’autre, sur le commerce de l’indigo, de la soie, du sucre et du cacao ; ils seront écoutés avec moins de plaisir et d’avidité, que l’homme qui, plus au fait des intrigues du palais, des prérogatives de la magistrature et de la maniere de conduire une affaire, leur parlera de tous les objets que le genre de leur esprit ou de leur vanité rend plus particuliérement intéressants pour eux.

En général, on méprise jusqu’à l’esprit dans un homme d’un état inférieur au sien. Quelque mérite qu’ait un bourgeois, il sera toujours méprisé d’un homme en place, si cet homme en place est stupide ; quoiqu’il n’y ait, dit Domat, qu’une distinction civile entre le bourgeois et le grand seigneur, et une distinction naturelle entre l’homme d’esprit et le grand seigneur stupide. C’est donc toujours l’intérêt personnel, modifié selon la différence de nos besoins, de nos passions, de notre genre d’esprit et de nos conditions, qui, se combinant, dans les diverses sociétés, d’un nombre infini de manieres, produit l’étonnante diversité des opinions.

C’est conséquemment à cette variété d’intérêt que chaque société a son ton, sa maniere particuliere de juger et son grand esprit, dont elle feroit volontiers un dieu, si la crainte des jugements du public ne s’opposoit à cette apothéose. Voilà pourquoi chacun trouve à s’assortir. Aussi n’est-il point de stupide, s’il apporte une certaine attention au choix de sa société, qui n’y puisse passer une vie douce au milieu d’un concert de louanges données par des admirateurs sinceres ; aussi n’est-il point d’homme d’esprit, s’il se répand dans différentes sociétés, qui ne s’y voie successivement [p. 92] traité de fou, de sage, d’agréable, d’ennuyeux, de stupide et de spirituel.

La conclusion générale de ce que je viens de dire, c’est que l’intérêt personnel est, dans chaque société, l’unique appréciateur du mérite des choses et des personnes. Il ne me reste plus qu’à montrer pourquoi les hommes les plus généralement fêtés et recherchés des sociétés particulieres telles que celles du grand monde, ne sont pas toujours les plus estimés du public.

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DISCOURS 2 CHAPITRE 8

De la différence des jugements du public, et de ceux des sociétés particulieres.

pour découvrir la cause des jugements différents que portent sur les mêmes gens le public et les sociétés particulieres, il faut observer qu’une nation n’est que l’assemblage des citoyens qui la composent ; que l’intérêt de chaque citoyen est toujours, par quelque lien, attaché à l’intérêt public ; que, semblable aux astres qui, suspendus dans les déserts de l’espace, y sont mus par deux mouvements principaux, dont le premier plus lent leur est commun avec tout l’univers, et le second plus rapide leur est particulier, chaque société est aussi mue par deux différentes especes d’intérêt. Le premier, plus foible, lui est commun avec la société générale, c’est-à-dire, avec la nation ; et le second, plus puissant, lui est absolument particulier.

Conséquemment à ces deux sortes d’intérêt, il est deux sortes d’idées propres à plaire aux sociétés particulieres.

L’une, dont le rapport, plus immédiat à l’intérêt public, a pour objet le commerce, la politique, la guerre, la législation, les sciences et les arts : cette espece d’idées intéressantes pour chacun d’eux en particulier, est en conséquence la plus généralement, mais la plus foiblement estimée de la plupart des sociétés. Je dis de la plupart, parce qu’il est [p. 94] des sociétés, telles que les sociétés académiques, pour qui les idées le plus généralement utiles sont les idées le plus particuliérement agréables, et dont l’intérêt personnel se trouve par ce moyen confondu avec l’intérêt public.

L’autre espece d’idées a des rapports immédiats à l’intérêt particulier de chaque société, c’est-à-dire, à ses goûts, à ses aversions, à ses projets, à ses plaisirs. Plus intéressante et plus agréable, par cette raison, aux yeux de cette société, elle est communément assez indifférente à ceux du public. Cette distinction admise, quiconque acquiert un très-grand nombre d’idées de cette derniere espece, c’est-à-dire, d’idées particuliérement intéressantes pour les sociétés où il vit, y doit être, en conséquence, regardé comme très-spirituel : mais que cet homme s’offre aux yeux du public, soit dans un ouvrage, soit dans une grande place, il ne lui paroîtra souvent qu’un homme très-médiocre. C’est une voix charmante en chambre, mais trop foible pour le théâtre.

Qu’un homme, au contraire, ne s’occupe que d’idées généralement intéressantes, il sera moins agréable aux sociétés dans lesquelles il vit ; il y paroîtra même quelquefois et lourd et déplacé : mais qu’il s’offre aux yeux du public, soit dans un ouvrage, soit dans une grande place ; étincelant alors de génie, il méritera le titre d’homme supérieur. C’est un colosse monstrueux et même désagréable dans l’attelier du sculpteur, qui, élevé dans la place publique, devient l’admiration des citoyens. Mais pourquoi ne réuniroit-on pas en soi les idées de l’une et l’autre espece ? Et n’obtiendroit-on pas, à la fois, l’estime de la nation et celle des gens du monde ? C’est, répondrai-je, parce que le genre d’étude auquel il faut se livrer pour acquérir des idées intéressantes pour le public, [p. 95] ou pour les sociétés particulieres, est absolument différent.

Pour plaire dans le monde, il ne faut approfondir aucune matiere, mais voltiger incessamment de sujets en sujets ; il faut avoir des connoissances très-variées, et dès-lors très-superficielles ; savoir de tout, sans perdre son temps à savoir parfaitement une chose ; et donner, par conséquent, à son esprit plus de surface que de profondeur. Or, le public n’a nul intérêt d’estimer des hommes superficiellement universels : peut-être même ne leur rend-il point une exacte justice, et ne se donne-t-il jamais la peine de prendre le toisé d’un esprit partagé en trop de genres différents.

Uniquement intéressé à estimer ceux qui se rendent supérieurs en un genre, et qui avancent, à cet égard, l’esprit humain, le public doit faire peu de cas de l’esprit du monde.

Il faut donc, pour obtenir l’estime générale, donner à son esprit plus de profondeur que de surface, et concentrer, pour ainsi dire, dans un seul point, comme dans le foyer d’un verre ardent, toute la chaleur et les rayons de son esprit. Eh ! Comment se partager entre ces deux genres d’étude, puisque la vie qu’il faut mener pour suivre l’un ou l’autre est entiérement différente ? L’on n’a donc l’une de ces especes d’esprit qu’exclusivement à l’autre. Si, pour acquérir des idées intéressantes pour le public, il faut, comme je le prouverai dans les chapitres suivants, se recueillir dans le silence et la solitude ; il faut, au contraire, pour présenter aux sociétés particulieres les idées les plus agréables pour elles, se jeter absolument dans le tourbillon du monde. Or, l’on ne peut y vivre sans se remplir la tête d’idées fausses et puériles : je dis fausses, [p. 96] parce que tout homme qui ne connoît qu’une seule façon de penser, regarde nécessairement sa société comme l’univers par excellence ; il doit imiter les nations dans le mépris réciproque qu’elles ont pour leur moeurs, leur religion, et même leurs habillements différents ; trouver ridicule tout ce qui contredit les idées de sa société ; et tomber, en conséquence, dans les erreurs les plus grossieres. Quiconque s’occupe fortement des petits intérêts des sociétés particulieres, doit nécessairement attacher trop d’estime et d’importance à des fadaises.

Or, qui peut se flatter d’échapper à cet égard aux pieges de l’amour-propre, lorsqu’on voit qu’il n’est point de procureur dans son étude, de conseiller dans sa chambre, de marchand dans son comptoir, d’officier dans sa garnison, qui ne croie l’univers occupé de ce qui l’intéresse ?

Chacun peut s’appliquer ce conte de la mere Jesus, [p. 97] qui, témoin d’une dispute entre la discrette et la supérieure, demande au premier qu’elle trouve au parloir : savez-vous que la mere Cécile et la mere Thérese viennent de se brouiller ? Mais, vous êtes surpris ? Quoi ! Tout de bon, vous ignoriez leur querelle ? Et d’où venez-vous donc ? Nous sommes tous, plus ou moins, la mere Jesus : ce dont notre société s’occupe, c’est ce dont tous les hommes doivent s’occuper ; ce qu’elle pense, croit et dit, c’est l’univers entier qui le pense, le croit et le dit.

Comment un courtisan qui vit répandu dans un monde où l’on ne parle que des cabales, des intrigues de la cour, de ceux qui s’élevent en crédit ou qui tombent en disgrace, et qui, dans le cercle étendu de ses sociétés, ne voit personne qui ne soit, plus ou moins, affecté des mêmes idées ; comment, dis-je, ce courtisan ne se persuaderoit-il pas que les intrigues de la cour sont, pour l’esprit humain, les objets les plus dignes de méditation et les plus généralement intéressants ? Peut-il imaginer que, dans la boutique la plus voisine de son hôtel, on ne connoît ni lui, ni tous ceux dont il parle ; qu’on n’y soupçonne pas même l’existence des choses qui l’occupent si vivement ; que, dans un coin de son grenier, loge un philosophe, auquel les intrigues et les cabales que forme un ambitieux pour se faire chamarrer de tous les cordons de l’Europe, paroissent aussi puériles et moins sensées qu’un complot d’écoliers pour dérober une boëte de dragées, et pour qui enfin les ambitieux ne sont que vieux enfants qui ne croient pas l’être ? Un courtisan ne devinera jamais l’existence de pareilles idées : s’il venoit à la soupçonner, il seroit comme ce roi du Pégu, qui, ayant demandé à quelques vénitiens le nom de leur souverain, et ceux-ci lui ayant répondu qu’ils [p. 98] n’étoient point gouvernés par des rois, trouva cette réponse si ridicule, qu’il en pâma de rire. Il est vrai qu’en général les grands ne sont pas sujets à de pareils soupçons ; chacun d’eux croit tenir un grand espace sur la terre, et s’imagine qu’il n’y a qu’une seule façon de penser qui doit faire loi parmi les hommes, et que cette façon de penser est renfermée dans sa société. Si, de temps en temps, il entend dire qu’il est des opinions différentes des siennes, il ne les apperçoit, pour ainsi dire, que dans un lointain confus ; il les croit toutes reléguées dans la tête d’un très-petit nombre d’insensés. Il est, à cet égard, aussi fou que ce géographe chinois, qui, plein d’un orgueilleux amour pour sa patrie, dessina une mappemonde dont la surface étoit presque entiérement couverte par l’empire de la Chine, sur les confins de laquelle on ne faisoit qu’appercevoir l’Asie, l’Afrique, l’Europe et l’Amérique. Chacun est tout dans l’univers, les autres n’y sont rien.

On voit donc que, forcé, pour se rendre agréable aux sociétés particulieres, de se répandre dans le monde, de s’occuper de petits intérêts et d’adopter mille préjugés, on doit insensiblement charger sa tête d’une infinité d’idées absurdes et ridicules aux yeux du public.

Au reste, je suis bien aise d’avertir que je n’entends point ici, par les gens du monde, uniquement les gens de la cour : les Turenne, les Richelieu, les Luxembourg, les La Rochefoucault, les Retz et plusieurs autres hommes de leur espece, prouvent que la frivolité n’est pas l’appanage nécessaire d’un rang élevé ; et qu’il faut uniquement entendre par hommes du monde, tous ceux qui ne vivent que dans son tourbillon. Ce sont ceux-là que le public, avec tant de raison, regarde comme des gens absolument vuides de sens ; j’en apporterai [p. 99] pour preuve leurs prétentions folles et exclusives sur le bon ton et le bel usage. Je choisis ces prétentions d’autant plus volontiers pour exemple, que les jeunes gens, dupes du jargon du monde, ne prennent que trop souvent son cailletage pour esprit, et le bon sens pour sottise. [p. 100]
 
 

DISCOURS 2 CHAPITRE 9

du bon ton, et du bel usage.

toute société, divisée d’intérêt et de goût, s’accuse respectivement de mauvais ton ; celui des jeunes gens déplaît aux vieillards, celui de l’homme passionné à l’homme froid, et celui du cénobite à l’homme du monde.

Si l’on entend par bon ton le ton propre à plaire également dans toute société, en ce sens il n’est point d’homme de bon ton. Pour l’être, il faudroit avoir toutes les connoissances, tous les genres d’esprit et, peut-être, tous les jargons différents ; supposition impossible à faire. L’on ne peut donc entendre par ce mot de bon ton que le genre de conversation, dont les idées et l’expression de ces mêmes idées doit plaire le plus généralement. Or, le bon ton, ainsi défini, n’appartient à nulle classe d’hommes en particulier, mais uniquement à ceux qui s’occupent d’idées grandes, et qui, puisées dans des arts et des sciences, telles que la métaphysique, la guerre, la morale, le commerce, la politique, présentent toujours à l’esprit des objets intéressants pour l’humanité. Ce genre de conversation, sans contredit le plus généralement intéressant, n’est pas, comme je l’ai déjà dit, le plus agréable pour chaque société en particulier. Chacune d’elles regarde son ton comme supérieur à celui des gens d’esprit ; et celui des gens d’esprit simplement comme supérieur à toute autre espece de ton.

Les sociétés sont, à cet égard, comme les paysans de diverses provinces, qui parlent plus volontiers le patois de [p. 101] leur canton que la langue de leur nation, mais qui préferent la langue nationale au patois des autres provinces. Le bon ton est celui que chaque société regarde comme le meilleur après le sien ; et ce ton est celui des gens d’esprit.

J’avouerai cependant, à l’avantage des gens du monde, que, s’il falloit, entre les différentes classes d’hommes, en choisir une au ton de laquelle on dût donner la préférence, ce seroit, sans contredit, à celle des gens de la cour ; non qu’un bourgeois n’ait autant d’idées qu’un homme du monde : tous deux, si j’ose m’exprimer ainsi, parlent souvent à vuide, et n’ont peut-être, en fait d’idées, aucun avantage l’un sur l’autre ; mais le dernier, par la position où il se trouve, s’occupe d’idées plus généralement intéressantes.

En effet, si les moeurs, les inclinations, les préjugés et le caractere des rois ont beaucoup d’influence sur le bonheur ou le malheur public ; si toute connoissance, à cet égard, est intéressante ; la conversation d’un homme attaché à la cour, qui ne peut parler de ce qui l’occupe sans parler souvent de ses maîtres, est donc nécessairement moins insipide que celle du bourgeois. D’ailleurs, les gens du monde étant, en général, fort au-dessus des besoins, et n’en ayant presque point d’autre à satisfaire que celui du plaisir ; il est encore certain que leur conversation doit, à cet égard, profiter des avantages de leur état : c’est ce qui rend, en général, les femmes de la cour si supérieures aux autres femmes en graces, en esprit, en agréments ; et pourquoi la classe des femmes d’esprit n’est presque composée que de femmes du monde.

Mais, si le ton de la cour est supérieur à celui de la bourgeoisie, les grands, n’ayant cependant pas toujours à citer [p. 102] de ces anecdotes curieuses sur la vie privée des rois, leur conversation doit le plus communément rouler sur les prérogatives de leurs charges, sur celles de leur naissance, sur leurs aventures galantes, et sur les ridicules donnés ou rendus à un souper : or de pareilles conversations doivent être insipides à la plupart des sociétés.

Les gens du monde sont donc, vis-à-vis d’elles, précisément dans le cas des gens fortement occupés d’un mêtier ; ils en font l’unique et perpétuel sujet de leur conversation : en conséquence, on les taxe de mauvais ton, parce que c’est toujours par un mot de mépris qu’un ennuyé se venge d’un ennuyeux.

On me répondra, peut-être, qu’aucune société n’accuse les gens du monde de mauvais ton. Si la plupart des sociétés se taisent, à cet égard, c’est que la naissance et les dignités leur en imposent, les empêchent de manifester leurs sentiments, et souvent même de se les avouer à elles-mêmes. Pour s’en convaincre, qu’on interroge sur ce sujet un homme de bon sens : le ton du monde, dira-t-il, n’est le plus souvent qu’un persiflage ridicule. Ce ton, usité à la cour, y fut sans doute introduit par quelque intrigant, qui, pour voiler ses menées, vouloit parler sans rien dire : dupes de ce persiflage, ceux qui le suivirent, sans avoir rien à cacher, emprunterent le jargon du premier, et crurent dire quelque chose lorsqu’ils prononçoient des mots assez mélodieusement arrangés. Les gens en place, pour détourner les grands des affaires sérieuses et les en rendre incapables, applaudirent à ce ton, permirent qu’on le nommât esprit, et furent les premiers à lui en donner le nom. Mais, quelque éloge qu’on donne à ce jargon, si, pour apprécier le mérite de la plupart de ces bons mots si admirés dans la bonne [p. 103] compagnie, on les traduisoit dans une autre langue, la traduction dissiperoit le prestige, et la plupart de ces bons mots se trouveroient vuides de sens. Aussi, bien des gens, ajouteroit-il, ont, pour ce qu’on appelle les gens brillants, un dégoût très-marqué, et répete-t-on souvent ce vers de la comédie : quand le bon ton paroît, le bon sens se retire.

Le vrai bon ton est donc celui des gens d’esprit, de quelque état qu’ils soient. Je veux, dira quelqu’un, que les gens du monde, attachés à de trop petites idées, soient, à cet égard, inférieurs aux gens d’esprit : ils leur sont du moins supérieurs dans la maniere d’exprimer leurs idées. Leur prétention, à cet égard, paroît sans contredit mieux fondée. Quoique les mots, en eux-mêmes, ne soient ni nobles, ni bas ; et que, dans un pays où le peuple est respecté, comme en Angleterre, on ne fasse, ni ne doive faire cette distinction : dans un état monarchique, où l’on n’a nulle considération pour le peuple, il est certain que les mots doivent prendre l’une ou l’autre de ces dénominations, selon qu’ils sont usités ou rejetés à la cour ; et qu’ainsi l’expression des gens du monde doit toujours être élégante ; aussi l’est-elle. Mais la plupart des courtisans ne s’exerçant que sur des matieres frivoles, le dictionaire de la langue noble est, par cette raison, très-court, et ne suffit pas même au genre du roman, dans lequel ceux des gens du monde qui voudroient écrire se trouveroient souvent fort inférieurs aux gens de lettres. [p. 104] à l’égard des sujets qu’on regarde comme sérieux, et qui tiennent aux arts et à la philosophie, l’expérience nous apprend que, sur de tels sujets, les gens du monde ne peuvent qu’avec peine bégayer leurs pensées : d’où il résulte qu’à l’égard même de l’expression, ils n’ont nulle supériorité sur les gens d’esprit ; et qu’ils n’en ont, à cet égard, sur le commun des hommes, que dans des matieres frivoles sur lesquelles ils sont très-exercés, et dont ils ont fait une étude et, pour ainsi dire, un art particulier ; supériorité qui n’est pas encore bien constatée, et que presque tous les hommes s’exagerent, par le respect mécanique qu’ils ont pour la naissance et pour les dignités.

Au reste, quelque ridicule que donne aux gens du monde leur prétention exclusive au bon ton, ce ridicule est moins un ridicule de leur état qu’un de ceux de l’humanité. Comment l’orgueil ne persuaderoit-il pas aux grands qu’eux et les gens de leur espece sont doués de l’esprit le plus propre à plaire dans la conversation, puisque ce même orgueil a bien persuadé à tous les hommes en général que la nature n’avoit allumé le soleil que pour féconder dans l’espace ce petit point nommé la terre, et qu’elle n’avoit semé le firmament d’étoiles que pour l’éclairer pendant les nuits ?

[p. 105] On est vain, méprisant, et, par conséquent, injuste, toutes les fois qu’on peut l’être impunément. C’est pourquoi tout homme s’imagine que, sur la terre, il n’est point de partie du monde ; dans cette partie du monde, de nation ; dans la nation, de province ; dans la province, de ville ; dans la ville, de société comparable à la sienne ; qui ne se croie encore l’homme supérieur de sa société ; et qui, de proche en proche, ne se surprenne en s’avouant à lui-même qu’il est le premier homme de l’univers. Aussi, quelque folles que soient les prétentions exclusives au bon ton, et quelque ridicule que le public donne à ce sujet aux gens du monde, ce ridicule trouvera toujours grace devant l’indulgente et saine philosophie, qui doit même, à cet égard, leur épargner l’amertume des remedes inutiles. Si l’animal enfermé dans un coquillage, et qui ne connoît de l’univers que le rocher sur lequel il est attaché, ne peut juger de son étendue ; comment l’homme du monde, qui vit concentré dans une petite société, qui se voit toujours environné des mêmes objets, et qui ne connoît qu’une seule opinion, pourroit-il juger du mérite des choses ? La vérité ne s’apperçoit et ne s’engendre que dans la fermentation des opinions contraires. L’univers ne nous est connu que par celui avec lequel nous commerçons. Quiconque se renferme dans une société ne peut s’empêcher d’en adopter les préjugés, sur-tout s’ils flattent son orgueil.

Qui peut s’arracher à une erreur, quand la vanité, complice de l’ignorance, l’y a attaché, et la lui a rendu chere ?

C’est par un effet de la même vanité que les gens du [p. 106] monde se croient les seuls possesseurs du bel usage, qui, selon eux, est le premier des mérites, et sans lequel il n’en est aucun. Ils ne s’apperçoivent pas que cet usage, qu’ils regardent comme l’usage du monde par excellence, n’est que l’usage particulier de leur monde. En effet, au Monomotapa, où, quand le roi éternue, tous les courtisans sont, par politesse, obligés d’éternuer, et où, l’éternuement gagnant de la cour à la ville et de la ville aux provinces, tout l’empire paroît affligé d’un rhume général, qui doute qu’il n’y ait des courtisans qui ne se piquent d’éternuer plus noblement que les autres hommes ; qui ne se regardent, à cet égard, comme les possesseurs uniques du bel usage ; et qui ne traitent de mauvaise compagnie, ou de nations barbares, tous les particuliers et tous les peuples dont l’éternuement leur paroît moins harmonieux ?

Les mariannois ne prétendront-ils pas que la civilité consiste à prendre le pied de celui auquel on veut faire honneur, à s’en frotter doucement le visage, et ne jamais cracher devant son supérieur ? Les chiriguanes ne soutiendront-ils pas qu’il faut des culottes ; mais que le bel usage est de les porter sous le bras, comme nous portons nos chapeaux ?

Les habitants des Philippines ne diront-ils pas que ce n’est point au mari à faire éprouver à sa femme les premiers plaisirs de l’amour ; que c’est une peine dont il doit, en payant, se décharger sur quelque autre ? N’ajouteront-ils pas qu’une fille qui l’est encore lors de son mariage, est une fille sans mérite, qui n’est digne que de mépris ? Ne soutient-on pas au Pégu qu’il est du bel usage et de la décence, qu’un éventail à la main, le roi s’avance dans la salle d’audience, précédé de quatre jeunes gens [p. 107] des plus beaux de la cour ; et qui, destinés à ses plaisirs, sont en même temps ses interpretes et les hérauts qui déclarent ses volontés ? Que je parcoure toutes les nations, je trouverai par tout des usages différents : et chaque peuple, en particulier, se croira nécessairement en possession du meilleur usage. Or, s’il n’est rien de plus ridicule que de pareilles prétentions, même aux yeux des gens du monde ; qu’ils fassent quelque retour sur eux-mêmes, ils verront que, sous d’autres noms, c’est d’eux-mêmes dont ils se moquent.

Pour prouver que ce que l’on appelle, ici, usage du monde, loin de plaire universellement, doit au contraire déplaire le plus généralement, qu’on transporte successivement à la Chine, en Hollande et en Angleterre le petit-maître le plus savant dans ce composé de gestes, de propos et de manieres, appellé usage du monde ; et l’homme sensé, que son ignorance à cet égard fait traiter de stupide ou de [p. 108] mauvaise compagnie ; il est certain que ce dernier passera, chez ces divers peuples, pour plus instruit du véritable usage du monde que le premier. Quel est le motif d’un pareil jugement ? C’est que la raison, indépendante des modes et des coutumes d’un pays, n’est nulle part étrangere et ridicule ; c’est qu’au contraire l’usage d’un pays, inconnu à un autre pays, rend toujours l’observateur de cet usage d’autant plus ridicule, qu’il y est plus exercé et s’y est rendu plus habile.

Si, pour éviter l’air pesant et méthodique en horreur à la bonne compagnie, nos jeunes gens ont souvent joué l’étourderie ; qui doute qu’aux yeux des anglois, des allemands ou des espagnols, nos petits-maîtres ne paroissent d’autant plus ridicules qu’ils seront, à cet égard, plus attentifs à remplir ce qu’ils croiront du bel usage ?

Il est donc certain, du moins si on en juge par l’accueil qu’on fait à nos agréables dans le pays étranger, que ce qu’ils appellent usage du monde, loin de réussir universellement, doit au contraire déplaire le plus généralement ; et que cet usage est aussi différent du vrai usage du monde, toujours fondé sur la raison, que la civilité l’est de la vraie politesse.

L’une ne suppose que la science des manieres ; et l’autre, un sentiment fin, délicat et habituel de bienveillance pour les hommes.

Au reste, quoiqu’il n’y ait rien de plus ridicule que ces prétentions exclusives au bon ton, et au bel usage, il est si difficile, comme je l’ai dit plus haut, de vivre dans les sociétés du grand monde sans adopter quelques-unes de leurs erreurs, que les gens d’esprit, le plus en garde à cet égard, ne sont pas toujours sûrs de s’en défendre. Aussi n’est-ce, en [p. 109] ce genre, que des erreurs extrêmement multipliées, qui déterminent le public à placer les agréables au rang des esprits faux et petits ; je dis petits, parce que l’esprit, qui n’est ni grand ni petit en soi, emprunte toujours l’une ou l’autre de ces dénominations de la grandeur ou de la petitesse des objets qu’il considere, et que les gens du monde ne peuvent guere s’occuper que de petits objets. Il résulte des deux chapitres précedents, que l’intérêt public est presque toujours différent de celui des sociétés particulieres ; qu’en conséquence, les hommes les plus estimés de ces sociétés ne sont pas toujours les plus estimables aux yeux du public. Maintenant je vais montrer que ceux qui méritent le plus d’estime de la part du public, doivent, par leur maniere de vivre et de penser, être souvent désagréables aux sociétés particulieres. [p. 110]
 
 

DISCOURS 2 CHAPITRE 10

pourquoi l’homme admiré du public n’est pas toujours estimé des gens du monde.

pour plaire aux sociétés particulieres, il n’est pas nécessaire que l’horizon de nos idées soit fort étendu ; mais il faut connoître ce qu’on appelle le monde, s’y répandre et l’étudier : au contraire, pour s’illustrer dans quelque art, ou quelque science que ce soit, et mériter, en conséquence, l’estime du public, il faut, comme je l’ai dit plus haut, faire des études très-différentes.

Supposons des hommes curieux de s’instruire dans la science de la morale. Ce n’est que par le secours de l’histoire et sur les aîles de la méditation, qu’ils pourront, selon les forces inégales de leur esprit, s’élever à différentes hauteurs, d’où l’un découvrira des villes, l’autre l’univers entier. Ce n’est qu’en contemplant la terre de ce point de vue, en s’élevant à cette hauteur, qu’elle se réduit insensiblement, devant un philosophe, à un petit espace, et qu’elle prend à ses yeux la forme d’une bourgade habitée par différentes familles qui portent le nom de chinoise, d’angloise, de françoise, d’italienne, enfin tous ceux qu’on donne aux différentes nations. C’est de-là que, venant à considérer le spectacle des moeurs, des loix, des coutumes, des religions, et des passions différentes, un homme, devenu presque insensible à l’éloge comme à la satyre des nations, peut briser tous les liens des préjugés, [p. 111] examiner d’un oeil tranquille la contrariété des opinions des hommes, passer sans étonnement du serrail à la chartreuse, contempler avec plaisir l’étendue de la sottise humaine, voir du même oeil Alcibiade couper la queue à son chien et Mahomet s’enfermer dans une caverne, l’un pour se moquer de la légéreté des athéniens, l’autre pour jouir de l’adoration du monde.

Or de pareilles idées ne se présentent que dans le silence et la solitude. Si les muses, disent les poëtes, aiment les bois, les prés, les fontaines, c’est qu’on y goûte une tranquillité qui fuit les villes ; et que les réflexions qu’un homme, détaché des petits intérêts des sociétés, y fait sur lui-même, sont des réflexions qui, faites sur l’homme en général, appartiennent et plaisent à l’humanité. Or, dans cette solitude où l’on est, comme malgré soi, porté vers l’étude des arts et des sciences, comment s’occuper d’une infinité de petits faits qui font l’entretien journalier des gens du monde ?

Aussi nos Corneille et nos La Fontaine ont-ils quelquefois paru insipides dans nos soupers de bonne compagnie ; leur bonhommie même contribuoit à les faire trouver tels. Comment les gens du monde pourroient-ils, sous le manteau de la simplicité, reconnoître l’homme illustre ? Il est peu de connoisseurs en vrai mérite. Si la plupart des romains, dit Tacite, trompés par la douceur et la simplicité d’Agricola, cherchoient le grand homme sous son extérieur modeste, sans pouvoir l’y reconnoître ; on sent que, trop heureux d’échapper au mépris des sociétés particulieres, le grand homme, surtout s’il est modeste, doit renoncer à l’estime sentie de la plupart d’entr’elles. Aussi n’est-il que foiblement animé du desir de leur plaire. Il sent confusément que l’estime de ces sociétés ne prouveroit que l’analogie [p. 112] de ses idées avec les leurs ; que cette analogie seroit souvent peu flatteuse ; et que l’estime publique est la seule digne d’envie, la seule desirable, puisqu’elle est toujours un don de la reconnoissance publique, et par conséquent la preuve d’un mérite réel. C’est pourquoi le grand homme, incapable d’aucun des efforts nécessaires pour plaire aux sociétés particulieres, trouve tout possible pour mériter l’estime générale. Si l’orgueil de commander aux rois dédommageoit les romains de la dureté de la discipline militaire, le noble plaisir d’être estimé console les hommes illustres des injustices même de la fortune. Ont-ils obtenu cette estime ? Ils se croient les possesseurs du bien le plus desiré. En effet, quelque indifférence qu’on affecte pour l’opinion publique, chacun cherche à s’estimer soi-même, et se croit d’autant plus estimable qu’il se voit plus généralement estimé. Si les besoins, les passions, et sur-tout la paresse, n’étouffoient en nous ce desir de l’estime, il n’est personne qui ne fît des efforts pour la mériter, et qui ne desirât le suffrage public pour garant de la haute opinion qu’il a de soi. Aussi le mépris de la réputation, et le sacrifice qu’on en fait, dit-on, à la fortune et à la considération, est-il toujours inspiré par le désespoir de se rendre illustre. On doit vanter ce qu’on a, et dédaigner ce qu’on n’a pas. C’est un effet nécessaire de l’orgueil ; on le révolteroit, si l’on ne paroissoit pas sa dupe. Il seroit, en pareil cas, trop cruel d’éclairer un homme sur les vrais motifs de ses dédains ; aussi le mérite ne se porte-t-il jamais à cet excès de barbarie. Tout homme (qu’il me soit permis de l’observer en passant), lorsqu’il n’est pas né méchant, et lorsque les passions n’offusquent pas les lumieres de sa raison, [p. 113] sera toujours d’autant plus indulgent qu’il sera plus éclairé. C’est une vérité dont je me refuse d’autant moins la preuve, qu’en rendant justice, à cet égard, à l’homme de mérite, je puis, dans les motifs même de son indulgence, faire plus nettement appercevoir la cause du peu de cas qu’il fait de l’estime des sociétés particulieres, et en conséquence du peu de succès qu’il doit y avoir. Si le grand homme est toujours le plus indulgent ; s’il regarde comme un bienfait tout le mal que les hommes ne lui font pas, et comme un don tout ce que leur iniquité lui laisse ; s’il verse enfin sur les défauts d’autrui le baume adoucissant de la pitié, et s’il est lent à les appercevoir ; c’est que la hauteur de son esprit ne lui permet pas de s’arrêter sur les vices et les ridicules d’un particulier, mais sur ceux des hommes en général. S’il en considere les défauts, ce n’est point de l’oeil malin et toujours injuste de l’envie ; mais de cet oeil serein avec lequel s’examineroient deux hommes qui, curieux de connoître le coeur et l’esprit humain, se regarderoient réciproquement comme deux sujets d’instruction et deux cours vivants d’expérience morale : bien différents, à cet égard, de ces demi-esprits, avides d’une réputation qui les fuit, toujours dévorés du poison de la jalousie, et qui, sans cesse à l’affut des défauts d’autrui, perdroient tout leur petit mérite si les hommes perdoient leurs ridicules. Ce n’est point à de pareilles gens qu’appartient la connoissance de l’esprit humain. Ils sont faits pour étendre la célébrité des talents, par les efforts qu’ils font pour les étouffer. Le mérite est comme la poudre ; son explosion est d’autant plus forte qu’elle est plus comprimée. Au reste, quelque haine qu’on porte à ces envieux, ils sont cependant encore plus à plaindre qu’à blâmer. La [p. 114] présence du mérite les importune : s’ils l’attaquent comme un ennemi, et s’ils sont méchants, c’est qu’ils sont malheureux ; c’est qu’ils poursuivent, dans les talents, l’offense que le mérite fait à leur vanité : leurs crimes ne sont que des vengeances. Un autre motif de l’indulgence de l’homme de mérite tient à la connoissance qu’il a de l’esprit humain. Il en a tant de fois éprouvé la foiblesse ; au milieu des applaudissements d’un aréopage, il a tant de fois été tenté, comme Phocion, de se retourner vers son ami pour lui demander s’il n’a pas dit une grande sottise, que, toujours en garde contre sa vanité, il excuse volontiers dans les autres des erreurs dans lesquelles il est quelquefois tombé lui-même. Il sent que c’est à la multitude des sots qu’on doit la création du mot homme d’esprit ; et qu’en reconnoissance, il doit donc écouter, sans aigreur, les injures que lui prodiguent des gens médiocres. Que ces derniers se vantent, entr’eux et en secret, des ridicules qu’ils donnent au mérite, du mépris qu’ils ont, disent-ils, pour l’esprit ; ils sont semblables à ces fanfarons d’impiété qui ne blasphêment qu’en tremblant.

La derniere cause de l’indulgence de l’homme de mérite tient à la vue nette qu’il a de la nécessité des jugements humains. Il sait que nos idées sont, si je l’ose dire, des conséquences si nécessaires des sociétés où l’on vit, des lectures qu’on fait et des objets qui s’offrent à nos yeux, qu’une intelligence supérieure pourroit également, et par les objets qui se sont présentés à nous, deviner nos pensées ; et, par nos pensées, deviner le nombre et l’espece des objets que le hazard nous a offerts.

L’homme d’esprit sait que les hommes sont ce qu’ils doivent être ; que toute haine contr’eux est injuste ; qu’un sot porte des sottises, comme le sauvageon des fruits amers ; [p. 115] que l’insulter, c’est reprocher au chêne de porter le gland plutôt que l’olive ; que, si l’homme médiocre est stupide à ses yeux, il est fou à ceux de l’homme médiocre : car, si tout fou n’est pas homme d’esprit, du moins tout homme d’esprit paroîtra toujours fou aux gens bornés. L’indulgence sera donc toujours l’effet de la lumiere, lorsque les passions n’en intercepteront pas l’action. Mais cette indulgence, principalement fondée sur la hauteur d’ame qu’inspire l’amour de la gloire, rend l’homme éclairé très-indifférent à l’estime des sociétés particulieres. Or cette indifférence, jointe aux genres différents de vie et d’étude nécessaires pour plaire, soit au public, soit à ce qu’on appelle la bonne compagnie, fera presque toujours, de l’homme de mérite, un homme assez désagréable aux gens du monde.

La conclusion générale de ce que j’ai dit de l’esprit par rapport aux sociétés particulieres, c’est qu’uniquement soumise à son intérêt, chaque société mesure sur l’échelle de ce même intérêt le degré d’estime qu’elle accorde aux différents genres d’idées et d’esprits. Il en est des petites sociétés comme d’un particulier. A-t-il un procès ? Si ce procès est considérable, il recevra son avocat avec plus d’empressement, plus de témoignages de respect et d’estime qu’il ne recevroit Descartes, Locke ou Corneille. Le procès est-il accommodé ? C’est à ces derniers qu’il marquera le plus de déférence. La différence de sa position décidera de la différence de ses réceptions.

Je voudrois, en finissant ce chapitre, pouvoir rassurer le très-petit nombre de gens modestes, qui, distraits par des affaires, ou par le soin de leur fortune, n’ont pu faire preuve de grands talents ; et ne peuvent, conséquemment aux principes ci-dessus établis, savoir si, quant à l’esprit, ils sont [p. 116] réellement dignes d’estime. Quelque desir que j’aie, à cet égard, de leur rendre justice, il faut convenir qu’un homme qui s’annonce comme un grand esprit, sans se distinguer par aucun talent, est précisément dans le cas d’un homme qui se dit noble sans avoir de titres de noblesse. Le public ne connoît et n’estime que le mérite prouvé par les faits. A-t-il à juger des hommes de conditions différentes ? Il demande au militaire, quelle victoire avez-vous remportée ? à l’homme en place, quel soulagement avez-vous apporté aux miseres du peuple ? Au particulier, par quel ouvrage avez-vous éclairé l’humanité ? Qui n’a rien à répondre à ces questions, n’est ni connu, ni estimé du public. Je sais que, séduits par les prestiges de la puissance, par le faste qui l’environne, par l’espoir des graces dont un homme en place est le distributeur, un grand nombre d’hommes reconnoissent machinalement un grand mérite où ils apperçoivent un grand pouvoir. Mais leurs éloges, aussi passagers que le crédit de ceux auxquels ils les prodiguent, n’en imposent point à la saine partie du public. à l’abri de toute séduction, exempt de tout intérêt, le public juge comme l’étranger, qui ne reconnoît pour homme de mérite que l’homme distingué par ses talents : c’est celui-là seul qu’il recherche avec empressement ; empressement toujours flatteur pour quiconque en est l’objet. Lorsqu’on n’est point constitué en dignité, c’est le signe certain d’un mérite réel. [p. 117] Qui veut savoir exactement ce qu’il vaut, ne peut donc l’apprendre que du public, et doit, par conséquent, s’exposer à son jugement. On sait les ridicules qu’à cet égard l’on s’efforce de donner à ceux qui prétendent, en qualité d’auteurs, à l’estime de leur nation : mais ces ridicules ne font nulle impression sur l’homme de mérite ; il les regarde comme un effet de la jalousie de ces petits esprits, qui, s’imaginant que, si personne ne faisoit preuve de mérite, ils pourroient s’en croire autant qu’à qui que ce soit, ne peuvent souffrir qu’on produise de pareils titres. Sans ces titres cependant, personne ne mérite, ni n’obtient l’estime du public.

Qu’on jette les yeux sur tous ces grands esprits, si vantés dans les sociétés particulieres : on verra que, placés par le public au rang des hommes médiocres, ils ne doivent la réputation d’esprit, dont quelques gens les décorent, qu’à l’incapacité où ils sont de prouver leur sottise, même par de mauvais ouvrages. Aussi, parmi ces merveilleux, ceux-là même qui promettent le plus, ne sont, si je l’ose dire, en esprit, tout au plus que des peut-être. Quelque certaine que soit cette vérité, et quelque raison qu’aient les gens modestes de douter d’un mérite qui n’a pas passé par la coupelle du public, il est pourtant certain qu’un homme peut, quant à l’esprit, se croire réellement digne de l’estime générale : 1 lorsque c’est pour les gens les plus estimés du public et des nations étrangeres qu’il se sent le plus d’attrait ; 2 lorsqu’il est loué, comme dit Ciceron, par un homme déjà loué ; 3 lorsqu’enfin, il obtient l’estime [p. 118] de ceux qui, dans des ouvrages ou de grandes places, ont déjà fait éclater de grands talents : leur estime pour lui suppose une grande analogie entre leurs idées et les siennes ; et cette analogie peut être regardée, sinon comme une preuve complette, du moins comme une assez grande probabilité que, s’il se fût, comme eux, exposé aux regards du public, il eût eu, comme eux, quelque part à son estime.

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DISCOURS 2 CHAPITRE 11

De la probité, par rapport au public.

ce n’est plus de la probité par rapport à un particulier ou une petite société, mais de la vraie probité, de la probité considérée par rapport au public, dont il s’agit dans ce chapitre. Cette espece de probité est la seule qui réellement en mérite et qui en obtienne généralement le nom. Ce n’est qu’en considérant la probité sous ce point de vue, qu’on peut se former des idées nettes de l’honnêteté, et trouver un guide à la vertu. Or, sous cet aspect, je dis que le public, comme les sociétés particulieres, est, dans ses jugements, uniquement déterminé par le motif de son intérêt ; qu’il ne donne le nom d’honnêtes, de grandes ou d’héroïques, qu’aux actions qui lui sont utiles ; et qu’il ne proportionne point son estime pour telle ou telle action sur le degré de force, de courage ou de générosité nécessaire pour l’exécuter, mais sur l’importance même de cette action et l’avantage qu’il en retire. En effet, qu’encouragé par la présence d’une armée, un homme se batte seul contre trois hommes blessés ; cette action, sans doute estimable, n’est cependant qu’une action dont mille de nos grenadiers sont capables, et pour laquelle ils ne seroient jamais cités dans l’histoire : mais que le salut d’un empire, qui doit subjuguer l’univers, se trouve attaché au succès de ce combat, Horace est un héros : l’admiration de ses concitoyens et son nom célébre dans l’histoire passe aux siecles les plus reculés.

[p. 120] Que deux personnes se précipitent dans un gouffre ; c’est une action commune à Sapho et à Curtius : mais la premiere s’y jette pour s’arracher aux malheurs de l’amour, et le second pour sauver Rome ; Sapho est une folle, et Curtius un héros. En vain quelques philosophes donneroient-ils également à ces deux actions le nom de folie ; le public, plus éclairé qu’eux sur ses véritables intérêts, ne donnera jamais le nom de fou à ceux qui le sont à son profit. [p. 121]
 
 

DISCOURS 2 CHAPITRE 12

De l’esprit, par rapport au public.

appliquons à l’esprit ce que j’ai dit de la probité : l’on verra que, toujours le même dans ses jugements, le public ne prend jamais conseil que de son intérêt ; qu’il ne proportionne point son estime pour les différents genres d’esprit à l’inégale difficulté de ces genres, c’est-à-dire au nombre et à la finesse des idées nécessaires pour y réussir, mais seulement à l’avantage plus ou moins grand qu’il en retire.

Qu’un général ignorant gagne trois batailles sur un général encore plus ignorant que lui, il sera, du moins pendant sa vie, revêtu d’une gloire qu’on n’accordera pas au plus grand peintre du monde. Ce dernier n’a cependant mérité le titre de grand peintre, que par une grande supériorité sur des hommes habiles, et qu’en excellant dans un art, sans doute moins nécessaire, mais peut-être plus difficile que celui de la guerre. Je dis plus difficile, parce qu’à l’ouverture de l’histoire, on voit une infinité d’hommes tels que les épaminondas, les Lucullus, les Alexandre, les Mahomet, les Spinola, les Cromwel, les Charles Xii, obtenir la réputation de grands capitaines le jour même qu’ils ont commandé et battu des armées ; et qu’aucun peintre, quelque heureuse disposition qu’il ait reçu de la nature, n’est cité entre les peintres illustres, s’il n’a du moins consommé dix ou douze ans de sa vie en études préliminaires de cet art. Pourquoi [p. 122] donc accorder plus d’estime au général ignorant qu’au peintre habile ?

Cet inégal partage de gloire, si injuste en apparence, tient à l’inégalité des avantages que ces deux hommes procurent à leur nation. Qu’on se demande encore pourquoi le public donne au négociateur habile le titre d’esprit supérieur, qu’il refuse à l’avocat célebre ? L’importance des affaires dont on charge le premier prouve-t-elle en lui quelque supériorité d’esprit sur le second ? Ne faut-il pas souvent autant de sagacité et de finesse pour discuter les intérêts et terminer les procès de deux seigneurs de paroisse, que pour pacifier deux nations ? Pourquoi donc le public, si avare de son estime envers l’avocat, en est-il si prodigue envers le négociateur ? C’est que le public, toutes les fois qu’il n’est pas aveuglé par quelque préjugé ou quelque superstition, est, sans s’en appercevoir, capable de faire, sur ce qui l’intéresse, les raisonnements les plus fins. L’instinct, qui lui fait tout rapporter à son intérêt, est comme l’éther, qui pénetre tous les corps sans y faire aucune impression sensible. Il a moins besoin de peintres et d’avocats célebres, que de généraux et de négociateurs habiles ; il attachera donc aux talents de ces derniers le prix d’estime nécessaire pour engager toujours quelque citoyen à les acquérir. De quelque côté qu’on jette les yeux, on verra toujours l’intérêt présider à la distribution que le public fait de son estime.

Lorsque les hollandois érigent une statue à ce Guillaume Buckelst qui leur avoit donné le secret de saler et d’encaquer les harengs, ce n’est point à l’étendue de génie nécessaire pour cette découverte qu’ils déferent cet honneur, [p. 123] mais à l’importance du secret et aux avantages qu’il procure à la nation. Dans toute découverte, cet avantage en impose tellement à l’imagination, qu’il en décuple le mérite, même aux yeux des gens sensés. Lorsque les petits augustins députerent à Rome pour obtenir du saint siege la permission de se couper la barbe, qui sait si le pere Eustache n’employa pas dans cette négociation autant de finesse et d’esprit que le président Jeannin dans ses négociations de Hollande ? Personne ne peut rien affirmer à ce sujet. à quoi donc attribuer le sentiment du rire ou de l’estime qu’excitent ces deux négociations différentes, si ce n’est à la différence de leurs objets ? Nous supposons toujours de grandes causes à de grands effets. Un homme occupe une grande place ; par la position où il se trouve, il opere de grandes choses avec peu d’esprit : cet homme passera, près de la multitude, pour supérieur à celui qui, dans un poste inférieur et des circonstances moins heureuses, ne peut qu’avec beaucoup d’esprit exécuter de petites choses. Ces deux hommes seront comme des poids inégaux appliqués à différents points d’un long levier, où le poids plus léger, placé à une des extrêmités, enleve un poids décuple placé plus près du point d’appui. Or, si le public, comme je l’ai prouvé, ne juge que d’après son intérêt, et s’il est indifférent à toute autre espece de considération ; ce même public, admirateur enthousiaste des arts qui lui sont utiles, ne doit point exiger des artistes qui les cultivent ce haut degré de perfection auquel il veut absolument qu’atteignent ceux qui s’attachent à des arts moins utiles, et dans lesquels il est souvent plus difficile de réussir. Aussi les hommes, selon qu’ils s’appliquent [p. 124] à des arts plus ou moins utiles, sont-ils comparables à des outils grossiers, ou à des bijoux : les premiers sont toujours jugés bons quand l’acier en est bien trempé, et les seconds ne sont estimés qu’autant qu’ils sont parfaits. C’est pourquoi notre vanité est en secret toujours d’autant plus flattée d’un succès, que nous obtenons ce succès dans un genre moins utile au public, où l’on mérite plus difficilement son approbation, dans lequel enfin la réussite suppose nécessairement plus d’esprit et de mérite personnel. En effet, de quelles préventions différentes le public n’est-il pas affecté, lorsqu’il pese le mérite ou d’un auteur ou d’un général ? Juge-t-il le premier ? Il le compare à tous ceux qui ont excellé dans son genre, et ne lui accorde son estime qu’autant qu’il surpasse ou qu’au moins il égale ceux qui l’ont précédé. Juge-t-il un général ? Il n’examine point, avant d’en faire l’éloge, s’il égale en habileté les Scipion, les César, ou les Sertorius. Qu’un poëte dramatique fasse une bonne tragédie sur un plan déjà connu, c’est, dit-on, un plagiaire méprisable ; mais qu’un général se serve, dans une campagne, de l’ordre de bataille et des stratagêmes d’un autre général, il n’en paroît souvent que plus estimable.

Qu’un auteur emporte un prix sur soixante concurrents, si le public n’avoue point le mérite de ces concurrents, ou si leurs ouvrages sont foibles, l’auteur et son succès sont bientôt oubliés.

Mais quand le général a triomphé, le public, avant que de le couronner, a-t-il jamais constaté l’habileté et la valeur des vaincus ? Exige-t-il d’un général ce sentiment fin et délicat de gloire qui, à la mort de M De Turenne, détermina M De Montecuculi à quitter le commandement des [p. 125] armées ? on ne peut plus, disoit-il, m’opposer d’ennemi digne de moi. Le public pese donc à des balances très-différentes le mérite d’un auteur et celui d’un général. Or, pourquoi dédaigner dans l’un la médiocrité que souvent il admire dans l’autre ? C’est qu’il ne tire nul avantage de la médiocrité d’un écrivain, et qu’il en peut tirer de très-grands de celle d’un général, dont l’ignorance est quelquefois couronnée du succès. Il est donc intéressé à priser dans l’un ce qu’il méprise dans l’autre.

D’ailleurs, si le bonheur public dépend du mérite des gens en place, et si les grandes places sont rarement remplies par de grands hommes ; pour engager les gens médiocres à porter du moins dans leurs entreprises toute la prudence et l’activité dont ils sont capables, il faut nécessairement les flatter de l’espoir d’une grande gloire. Cet espoir seul peut élever jusqu’au terme de la médiocrité des hommes qui n’y eussent jamais atteint, si le public, trop sévere appréciateur de leur mérite, les eût dégoûtés de son estime par la difficulté de l’obtenir.

Voilà la cause de l’indulgence secrette avec laquelle le public juge les gens en place ; indulgence quelquefois aveugle dans le peuple, mais toujours éclairée dans l’homme d’esprit. Il sait que les hommes sont les disciples des objets qui les environnent ; que la flatterie, assidue auprès des grands, préside à toutes les instructions qu’on leur donne ; et qu’ainsi l’on ne peut, sans injustice, leur demander autant de talents et de vertus qu’on en exige d’un particulier. Si le spectateur éclairé siffle au théâtre françois ce qu’il applaudit aux italiens ; si, dans une belle femme et un joli enfant, tout est grace, esprit et gentillesse ; pourquoi ne pas [p. 126] traiter les grands avec la même indulgence ? On peut légitimement admirer en eux des talents qu’on trouve communément chez un particulier obscur, parce qu’il leur est plus difficile de les acquérir. Gâtés par les flatteurs, comme les jolies femmes par les galants ; occupés d’ailleurs de mille plaisirs, distraits par mille soins, ils n’ont point, comme un philosophe, le loisir de penser, d’acquérir un grand nombre d’idées, ni de reculer et les bornes de leur esprit et celles de l’esprit humain. Ce n’est point aux grands qu’on doit les découvertes dans les arts et les sciences ; leur main n’a pas levé le plan de la terre et du ciel, n’a point construit des vaisseaux, édifié des palais, forgé le soc des charrues, ni même écrit les premieres loix : ce sont les philosophes qui, de l’état de sauvages, ont porté les sociétés au point de perfection où maintenant elles semblent parvenues. Si nous n’eussions été secourus que par les lumieres des hommes puissants, peut-être n’auroit-on point encore de bled pour se nourrir, ni de ciseaux pour se faire les ongles.

La supériorité d’esprit dépend principalement, comme je le prouverai dans le discours suivant, d’un certain concours de circonstances où les petits sont rarement placés, mais dans lequel il est presque impossible que les grands se rencontrent. On doit donc juger les grands avec indulgence, [p. 127] et sentir que, dans une grande place, un homme médiocre est un homme très-rare. Aussi le public, sur-tout dans les temps de calamités, leur prodigue-t-il une infinité d’éloges. Que de louanges données à Varron, pour n’avoir point désespéré du salut de la république ! En des circonstances pareilles à celles où se trouvoient alors les romains, l’homme d’un vrai mérite est un dieu.

Si Camille eût prévenu les malheurs dont il arrêta le cours ; si ce héros, élu général à la bataille d’Allia, eût défait à cette journée les gaulois qu’il vainquit au pied du capitole ; Camille, pareil alors à cent autres capitaines, n’eût point eu le titre de second fondateur de Rome. Si, dans des temps de prospérité, M De Villars eût rencontré en Italie la journée de Denain, s’il eût gagné cette bataille dans un moment où la France n’eût point été ouverte à l’ennemi, la victoire eût été moins importante, la reconnoissance du public moins vive, et la gloire du général moins grande. La conclusion de ce que j’ai dit, c’est que le public ne juge que d’après son intérêt : perd-on cet intérêt de vue ? Nulle idée nette de la probité, ni de l’esprit.

Si les nations enchaînées sous un pouvoir despotique sont le mépris des autres nations ; si, dans les empires du Mogol et de Maroc, on voit très-peu d’hommes illustres ; c’est que l’esprit, comme je l’ai dit plus haut, n’étant en soi ni grand ni petit, il emprunte l’une ou l’autre de ces dénominations de la grandeur ou de la petitesse des objets qu’il considere. Or, dans la plupart des gouvernements arbitraires, les citoyens ne peuvent, sans déplaire au despote, s’occuper de l’étude du droit de nature, du droit public, de [p. 128] la morale et de la politique. Ils n’osent remonter, en ce genre, jusqu’aux premiers principes de ces sciences, ni s’élever à de grandes idées ; ils ne peuvent donc mériter le titre de grands esprits. Mais, si tous les jugements du public sont soumis à la loi de son intérêt, il faut, dira-t-on, trouver dans ce même principe de l’intérêt général la cause de toutes les contradictions qu’on croit, à cet égard, appercevoir dans les idées du public. Pour cet effet, je poursuis le parallele commencé entre le général et l’auteur, et je me fais cette question : si l’art militaire, de tous les arts, est le plus utile, pourquoi tant de généraux, dont la gloire éclipsoit, de leur vivant, celle de tous les hommes illustres en d’autres genres, ont-ils été, eux, leur mémoire et leurs exploits, ensevelis dans la même tombe, lorsque la gloire des auteurs leurs contemporains conserve encore son premier éclat ? La réponse à cette question, c’est que, si l’on en excepte les capitaines qui réellement ont perfectionné l’art militaire, et qui, tels que les Pyrrhus, les Annibal, les Gustave, les Condé, les Turenne, doivent en ce genre être mis au rang des modeles et des inventeurs ; tous les généraux moins habiles que ceux-là, cessant, à leur mort, d’être utiles à leur nation, n’ont plus de droit à sa reconnoissance, ni par conséquent à son estime. Au contraire, en cessant de vivre, les auteurs n’ont pas cessé d’être utiles au public ; ils ont laissé entre ses mains les ouvrages qui leur avoient déjà mérité son estime : or, comme la reconnoissance doit subsister autant que le bienfait, leur gloire ne peut s’éclipser qu’au moment que leurs ouvrages cesseront d’être utiles à leur patrie. C’est donc uniquement à la différente et inégale utilité dont l’auteur et le général paroissent au public après leur mort, qu’on doit attribuer cette [p. 129] successive supériorité de gloire qu’en des temps différents ils obtiennent tour à tour l’un sur l’autre.

Voilà par quelle raison tant de rois, déifiés sur le trône, ont été oubliés immédiatement après leur mort : voilà pourquoi le nom des écrivains illustres, qui, de leur vivant, se trouve si rarement à côté de celui des princes, s’est, à la mort de ces écrivains, si souvent confondu avec ceux des plus grands rois ; pourquoi le nom de Confucius est plus connu, plus respecté en Europe que celui d’aucun des empereurs de la Chine ; et pourquoi l’on cite les noms d’Horace et de Virgile à côté de celui d’Auguste. Qu’on applique à l’éloignement des lieux ce que je dis de l’éloignement des temps ; qu’on se demande pourquoi le savant illustre est moins estimé de sa nation que le ministre habile ; et par quelle raison un Rosny, plus honoré chez nous qu’un Descartes, est moins considéré de l’étranger : c’est, répondrai-je, qu’un grand ministre n’est guere utile qu’à son pays ; et qu’en perfectionnant l’instrument propre à la culture des arts et des sciences, en habituant l’esprit humain à plus d’ordre et de justesse, Descartes s’est rendu plus utile à l’univers, et doit, par conséquent, en être plus respecté.

Mais, dira-t-on, si, dans tous leurs jugements, les nations ne consultoient jamais que leur intérêt, pourquoi le laboureur et le vigneron, plus utiles, sans doute, que le poëte et le géometre, en seroient-ils moins estimés ? C’est que le public sent confusément que l’estime est, entre ses mains, un trésor imaginaire, qui n’a de valeur réelle qu’autant qu’il en fait une distribution sage et ménagée ; que, par conséquent, il ne doit point attacher d’estime à des travaux dont tous les hommes sont capables. [p. 130] L’estime, alors, devenue trop commune, perdroit, pour ainsi dire, toute sa vertu ; elle ne féconderoit plus les germes d’esprit et de probité répandus dans toutes les ames ; et ne produiroit plus enfin ces hommes illustres en tous les genres, qu’anime à la poursuite de la gloire la difficulté de l’obtenir. Le public apperçoit donc qu’à l’égard de l’agriculture, c’est l’art et non l’artiste qu’il doit honorer ; et que, s’il a jadis, sous les noms de Cérès et de Bacchus, déifié le premier laboureur et le premier vigneron, cet honneur, si justement accordé aux inventeurs de l’agriculture, ne doit point être prodigué à des manoeuvres. Dans tout pays où le paysan n’est point surchargé d’impôts, l’espoir du gain attaché à celui de la récolte suffit pour l’engager à la culture des terres ; et j’en conclus que, dans certains cas, comme l’a déjà fait voir le célebre M Duclos, il est de l’intérêt des nations de proportionner leur estime, non seulement à l’utilité d’un art, mais encore à sa difficulté.

Qui doute qu’un recueil de faits, tel que celui de la bibliothéque orientale, ne soit aussi instructif, aussi agréable, et par conséquent aussi utile qu’une excellente tragédie ? Pourquoi donc le public a-t-il plus d’estime pour le poëte tragique que pour le savant compilateur ? C’est qu’assuré, par le grand nombre des entreprises comparé au petit nombre des succès, de la difficulté du genre dramatique, le public sent que, pour former des Corneille, des Racine, des Crebillon et des Voltaire, il doit attacher infiniment plus de gloire à leurs succès ; et qu’au contraire, [p. 131] il suffit d’honorer les simples compilateurs du plus foible genre d’estime, pour être abondamment pourvu de ces ouvrages dont tous les hommes sont capables, et qui ne sont proprement que l’oeuvre du temps et de la patience.

Parmi les savants, tous ceux qui, totalement privés des lumieres philosophiques, ne font que rassembler dans des recueils les faits épars dans les ruines de l’antiquité, sont, par rapport à l’homme d’esprit, ce que les tireurs de pierre sont par rapport à l’architecte ; ce sont eux qui fournissent les matériaux des édifices ; sans eux, l’architecte seroit inutile. Mais peu d’hommes peuvent devenir bons architectes, tous sont propres à tirer la pierre : il est donc de l’intérêt public d’accorder aux premiers une paye d’estime proportionnée à la difficulté de leur art. C’est par ce même motif, et parce que l’esprit d’invention et de systême ne s’acquiert ordinairement que par de longues et pénibles méditations, qu’on attache plus d’estime à ce genre d’esprit qu’à tout autre ; et qu’enfin, dans tous les genres d’une utilité à peu près pareille, le public proportionne toujours son estime à l’inégale difficulté de ces divers genres. Je dis d’une utilité à peu près pareille ; parce que, s’il étoit possible d’imaginer une sorte d’esprit absolument inutile, quelque difficile qu’il fût d’y exceller, le public n’accorderoit aucune estime à un pareil talent ; il traiteroit celui qui l’auroit acquis, comme Alexandre traita cet homme qui, devant lui, dardoit, dit-on, avec une adresse merveilleuse, des grains de millet à travers le trou d’une aiguille, et qui n’obtint de l’équité du prince qu’un boisseau de millet pour récompense. [p. 132] La contradiction, qu’on croit quelquefois appercevoir entre l’intérêt et les jugements du public, n’est donc jamais qu’apparente. L’intérêt public, comme je m’étois proposé de le prouver, est donc le seul distributeur de l’estime accordée aux différentes sortes d’esprit.

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DISCOURS 2 CHAPITRE 13

De la probité, par rapport aux siecles et aux peuples divers.

dans tous les siecles et les pays divers, la probité ne peut être que l’habitude des actions utiles à sa nation. Quelque certaine que soit cette proposition, pour en faire sentir plus évidemment la vérité, je tâcherai de donner des idées nettes et précises de la vertu.

Pour cet effet, j’exposerai les deux sentiments qui, sur ce sujet, ont jusqu’à présent partagé les moralistes.

Les uns soutiennent que nous avons de la vertu une idée absolue et indépendante des siecles et des gouvernements divers ; que la vertu est toujours une et toujours la même. Les autres soutiennent, au contraire, que chaque nation s’en forme une idée différente. Les premiers apportent, en preuve de leurs opinions, les rêves ingénieux, mais inintelligibles, du platonisme. La vertu, selon eux, n’est autre chose que l’idée même de l’ordre, de l’harmonie et d’un beau essentiel. Mais ce beau est un mystere dont ils ne peuvent donner d’idée précise : aussi n’établissent-ils point leur systême sur la connoissance que l’histoire nous donne du coeur et de l’esprit humain.

Les seconds, et parmi eux Montaigne, avec des armes d’une trempe plus forte que des raisonnements, c’est-à-dire, avec des faits, attaquent l’opinion des premiers ; font voir qu’une action, vertueuse au nord, est vicieuse au midi ; et en concluent que l’idée de la vertu est purement arbitraire. [p. 134] Telles sont les opinions de ces deux especes de philosophes. Ceux-là, pour n’avoir pas consulté l’histoire, errent encore dans le dédale d’une métaphysique de mots : ceux-ci, pour n’avoir point assez profondément examiné les faits que l’histoire présente, ont pensé que le caprice seul décidoit de la bonté ou de la méchanceté des actions humaines. Ces deux sectes de philosophes se sont également trompées ; mais l’une et l’autre auroient échappé à l’erreur, s’ils avoient considéré, d’un oeil attentif, l’histoire du monde. Alors ils auroient senti que les siecles doivent nécessairement amener, dans le physique et le moral, des révolutions qui changent la face des empires ; que, dans les grands bouleversements, les intérêts d’un peuple éprouvent toujours de grands changements ; que les mêmes actions peuvent lui devenir successivement utiles et nuisibles, par conséquent prendre tour à tour le nom de vertueuses et de vicieuses. Conséquemment à cette observation, s’ils eussent voulu se former de la vertu une idée purement abstraite et indépendante de la pratique, ils auroient reconnu que, par ce mot de vertu, l’on ne peut entendre que le desir du bonheur général ; que, par conséquent, le bien public est l’objet de la vertu, et que les actions qu’elle commande sont les moyens dont elle se sert pour remplir cet objet ; qu’ainsi l’idée de la vertu n’est point arbitraire ; que, dans les siecles et les pays divers, tous les hommes, du moins ceux qui vivent en société, ont dû s’en former la même idée ; et qu’enfin, si les peuples se la représentent sous des formes différentes, c’est qu’ils prennent pour la vertu même les divers moyens dont elle se sert pour remplir son objet.

Cette définition de la vertu en donne, je pense, une idée nette, simple, et conforme à l’expérience ; conformité [p. 135] qui peut seule constater la vérité d’une opinion. La pyramide de Venus-Uranie, dont la cime se perdoit dans les cieux, et dont la base étoit appuyée sur la terre, est l’emblême de tout systême, qui s’écroule à mesure qu’on l’édifie, s’il ne porte sur la base inébranlable des faits et de l’expérience. C’est aussi sur des faits, c’est-à-dire, sur la folie et la bizarrerie jusqu’à présent inexplicables des loix et des usages divers, que j’établis la preuve de mon opinion.

Quelque stupides qu’on suppose les peuples, il est certain qu’éclairés par leurs intérêts ils n’ont point adopté sans motifs les coutumes ridicules qu’on trouve établies chez quelques-uns d’eux ; la bizarrerie de ces coutumes tient donc à la diversité des intérêts des peuples : en effet, s’ils ont toujours confusément entendu, par le mot de vertu, le desir du bonheur public ; s’ils n’ont, en conséquence, donné le nom d’honnêtes qu’aux actions utiles à la patrie ; et si l’idée d’utilité a toujours été secrettement associée à l’idée de vertu ; on peut assurer que les coutumes les plus ridicules, et même les plus cruelles, ont, comme je vais le montrer par quelques exemples, toujours eu pour fondement l’utilité réelle ou apparente du bien public.

Le vol étoit permis à Sparte, l’on n’y punissoit que la mal-adresse du voleur surpris : quoi de plus bizarre que [p. 136] cette coutume ? Cependant, si l’on se rappelle les loix de Lycurgue, et le mépris qu’on avoit pour l’or et l’argent, dans une république où les loix ne donnoient cours qu’à une monnoie d’un fer lourd et cassant, on sentira que les vols de poules et de légumes étoient les seuls qu’on y pût commettre. Toujours faits avec adresse, souvent niés avec fermeté, de pareils vols entretenoient les lacédémoniens dans l’habitude du courage et de la vigilance : la loi qui permettoit le vol pouvoit donc être très-utile à ce peuple, qui n’avoit pas moins à redouter de la trahison des ilotes que de l’ambition des perses, et qui ne pouvoit opposer aux attentats des uns, comme aux armées innombrables des autres, que le boulevard de ces deux vertus. Il est donc certain que le vol, nuisible à tout peuple riche, mais utile à Sparte, y devoit être honoré. à la fin de l’hyver, lorsque la disette des vivres contraint le sauvage à quitter sa cabane, et que la faim lui commande d’aller à la chasse faire de nouvelles provisions, quelques-unes des nations sauvages s’assemblent avant leur départ, font monter leurs sexagénaires sur des chênes, et font secouer ces chênes par des bras nerveux ; la plupart des vieillards tombent, et sont massacrés dans le moment même de leur chûte. Ce fait est connu, et rien ne paroît d’abord plus abominable que cette coutume : cependant, quelle surprise, lorsqu’après avoir remonté à son origine, on voit que le sauvage regarde la chûte de ces malheureux vieillards comme la preuve de leur impuissance à soutenir les [p. 137] fatigues de la chasse ! Les laissera-t-il, dans des cabanes ou des forêts, en proie à la famine ou aux bêtes féroces ? Il aime mieux leur épargner la durée et la violence des douleurs, et, par des parricides prompts et nécessaires, arracher leurs peres aux horreurs d’une mort trop cruelle et trop lente. Voilà le principe d’une coutume si exécrable ; voilà comme un peuple vagabond, que la chasse et le besoin de vivres retient six mois dans des forêts immenses, se trouve, pour ainsi dire, nécessité à cette barbarie ; et comment, en ces pays, le parricide est inspiré et commis par le même principe d’humanité qui nous le fait regarder avec horreur.

Mais, sans avoir recours aux nations sauvages, qu’on jette les yeux sur un pays policé, tel que la Chine ; qu’on se demande pourquoi l’on y donne aux peres le droit de vie et de mort sur leurs enfants : et l’on verra que les terres de cet empire, quelque étendues qu’elles soient, n’ont pu quelquefois subvenir qu’avec peine aux besoins de ses nombreux habitants ; or, comme la trop grande disproportion entre la multiplicité des hommes et la fécondité des terres occasionneroit nécessairement des guerres funestes à cet empire et peut-être même à l’univers, on conçoit que, dans un instant de disette, et pour prévenir une infinité de meurtres et de malheurs inutiles, la nation chinoise, humaine dans [p. 138] ses intentions, mais barbare dans le choix des moyens, a, par le sentiment d’une humanité peu éclairée, pu regarder ces cruautés comme nécessaires au répos du monde. j’y sacrifie, s’est-elle dit, quelques victimes infortunées, auxquelles l’enfance et l’ignorance dérobent la connoissance et les horreurs de la mort, en quoi consiste peut-être ce qu’elle a de plus redoutable. C’est sans doute au desir de s’opposer à la trop grande multiplication des hommes, et par conséquent à la même origine, qu’on doit attribuer la vénération ridicule que certains peuples d’Afrique conservent encore aujourd’hui pour des solitaires qui s’interdisent avec les femmes le commerce qu’ils se permettent avec les brutes.

Ce fut pareillement le motif de l’intérêt public, et le desir de protéger la pudique beauté contre les attentats de l’incontinence, qui jadis engagea les suisses à publier un édit par lequel il étoit non seulement permis, mais même ordonné à chaque prêtre de se pourvoir d’une concubine. Sur les côtes de Coromandel, où les femmes s’affranchissoient par le poison du joug importun de l’hymen, ce fut enfin le même motif qui, par un remede aussi odieux que le [p. 139] mal, engagea le législateur à pourvoir à la sûreté des maris, en forçant les femmes de se brûler sur les tombeaux de leurs époux.

D’accord avec mes raisonnements, tous les faits que je viens de citer concourent à prouver que les coutumes, même les plus cruelles et les plus folles, ont toujours pris leur source dans l’utilité réelle, ou du moins apparente, du public.

Mais, dira-t-on, ces coutumes n’en sont pas moins odieuses ou ridicules : oui, parce que nous ignorons les motifs de leur établissement ; et parce que ces coutumes, consacrées par leur antiquité ou par la superstition, ont, par la négligence ou la foiblesse des gouvernements, subsisté long-temps après que les causes de leur établissement avoient disparu. Lorsque la France n’étoit, pour ainsi dire, qu’une vaste forêt, qui doute que ces donations de terres en friche, faites aux ordres religieux, ne dussent alors être permises ; et que la prorogation d’une pareille permission ne fût maintenant aussi absurde et aussi nuisible à l’état qu’elle pouvoit être sage et utile lorsque la France étoit encore inculte ? Toutes les coutumes qui ne procurent que des avantages passagers, sont comme des échaffauds qu’il faut abattre quand les palais sont élevés.

Rien de plus sage au fondateur de l’empire des incas, que de s’annoncer d’abord aux péruviens comme le fils du soleil, et de leur persuader qu’il leur apportoit les loix que lui avoit dictées le dieu son pere. Ce mensonge imprimoit aux sauvages [p. 140] plus de respect pour sa législation ; ce mensonge étoit donc trop utile à cet état naissant, pour ne devoir point être regardé comme vertueux : mais, après avoir assis les fondements d’une bonne législation ; après s’être assuré, par la forme même du gouvernement, de l’exactitude avec laquelle les loix seroient toujours observées ; il falloit que, moins orgueilleux ou plus éclairé, ce législateur prévît les révolutions qui pourroient arriver dans les moeurs et les intérêts de ses peuples, et les changements qu’en conséquence il faudroit faire dans ses loix ; qu’il déclarât à ces mêmes peuples, par lui ou par ses successeurs, le mensonge utile et nécessaire dont il s’étoit servi pour les rendre heureux ; que, par cet aveu, il ôtât à ses loix le caractere de divinité qui, les rendant sacrées et inviolables, devoit s’opposer à toute réforme, et qui peut-être eût un jour rendu ces mêmes loix nuisibles à l’état, si, par le débarquement des européans, cet empire n’eût été détruit presqu’aussitôt que formé.

L’intérêt des états est, comme toutes les choses humaines, sujet à mille révolutions. Les mêmes loix et les mêmes coutumes deviennent successivement utiles et nuisibles au même peuple ; d’où je conclus que ces loix doivent être tour à tour adoptées et rejetées, et que les mêmes actions doivent successivement porter les noms de vertueuses ou de vicieuses ; proposition qu’on ne peut nier sans convenir qu’il est des actions à la fois vertueuses et nuisibles à l’état, sans sapper, par conséquent, les fondements de toute législation et de toute société.

La conclusion générale de tout ce que je viens de dire, c’est que la vertu n’est que le desir du bonheur des hommes ; et qu’ainsi la probité, que je regarde comme la vertu mise [p. 141] en action, n’est, chez tous les peuples et dans tous les gouvernements divers, que l’habitude des actions utiles à sa nation. Quelque évidente que soit cette conclusion, comme il n’est point de nation qui ne connoisse et ne confonde ensemble deux différentes especes de vertu ; l’une, que j’appellerai vertu de préjugé ; et l’autre, vraie vertu ; je crois, pour ne laisser rien à désirer sur ce sujet, devoir examiner la nature de ces différentes sortes de vertu.

[p. 142]
 
 

DISCOURS 2 CHAPITRE 14

Des vertus de préjugé, et des vraies vertus. je donne le nom de vertus de préjugé à toutes celles dont l’observation exacte ne contribue en rien au bonheur public ; telles sont les austérités de ces fakirs insensés dont l’Inde est peuplée ; vertus qui, souvent indifférentes et même nuisibles à l’état, font le supplice de ceux qui s’y vouent. Ces fausses vertus sont, dans la plupart des nations, plus honorées que les vraies vertus, et ceux qui les pratiquent en plus grande vénération que les bons citoyens. Personne de plus honoré dans l’Indoustan que les bramines : l’on y adore jusqu’à leurs nudités ; l’on y respecte aussi leurs pénitences, et ces pénitences sont réellement affreuses : les uns restent toute leur vie attachés à un arbre, les autres se balancent sur les flammes, ceux-ci [p. 143] portent des chaînes d’un poids énorme, ceux-là ne se nourrissent que de liquides, quelques-uns se ferment la bouche d’un cadenat, et quelques-autres s’attachent une clochette au prépuce ; il est d’une femme de bien d’aller en dévotion baiser cette clochette, et c’est un honneur aux peres de prostituer leurs filles à des fakirs. Entre les actions ou les coutumes auxquelles la superstition attache le nom de sacrées, une des plus plaisantes, sans contredit, est celles des juibus, prêtresses de l’isle Formose.

" pour officier dignement, et mériter la vénération des peuples, elles doivent, après des sermons, des contorsions et des hurlements, s’écrier qu’elles voient leurs dieux ; ce cri jeté, elles se roulent par terre, montent sur le toit des pagodes, découvrent leur nudité, se claquent les fesses, lâchent leur urine, descendent nues, et se lavent en présence de l’assemblée. " trop heureux encore les peuples chez qui, du moins, les vertus de préjugé ne sont que ridicules ; souvent elles sont barbares. Dans la capitale du Cochin, l’on éleve des [p. 144] crocodiles ; et quiconque s’expose à la fureur de ces animaux, et s’en fait dévorer, est compté parmi les élus. Au royaume de Martemban, c’est un acte de vertu, le jour qu’on promene l’idole, de se précipiter sous les roues du chariot, ou de se couper la gorge à son passage ; qui se voue à cette mort est réputé saint, et son nom est, à cet effet, inscrit dans un livre.

Or, s’il est des vertus, il est aussi des crimes de préjugé. C’en est un pour un bramine d’épouser une vierge. Dans l’isle Formose, si, pendant les trois mois qu’il est ordonné d’aller nud, un homme est couvert du plus petit morceau de toile, il porte, dit-on, une parure indigne d’un homme. Dans cette même isle, c’est un crime aux femmes enceintes d’accoucher avant l’âge de trente-cinq ans : sont-elles grosses ? Elles s’étendent aux pieds de la prêtresse, qui, en exécution de la loi, les y foule jusqu’à ce qu’elles soient avortées. Au Pégu, lorsque les prêtres ou magiciens ont prédit la convalescence ou la mort d’un malade, c’est un crime au malade condamné d’en revenir. Dans sa convalescence, chacun le fuit et l’injurie. S’il eût été bon, disent les prêtres, Dieu l’eût reçu en sa compagnie.

Il n’est, peut-être, point de pays où l’on n’ait pour [p. 145] quelques-uns de ces crimes de préjugé, plus d’horreur que pour les forfaits les plus atroces et les plus nuisibles à la société.

Chez les giagues, peuple anthropophage qui dévore ses ennemis vaincus, on peut, sans crime, dit le p Cavazi, piler ses propres enfants dans un mortier, avec des racines, de l’huile et des feuilles, les faire bouillir, en composer une pâte dont on se frotte pour se rendre invulnérable ; mais ce seroit un sacrilege abominable que de ne pas massacrer, au mois de mars, à coups de bêche, un jeune homme et une jeune femme devant la reine du pays. Lorsque les grains sont mûrs, la reine, entourée de ses courtisans, sort de son palais, égorge ceux qui se trouvent sur son passage, et les donne à manger à sa suite : ces sacrifices, dit-elle, sont nécessaires pour appaiser les mânes de ses ancêtres, qui voient, avec regret, des gens du commun jouir d’une vie dont ils sont privés ; cette foible consolation peut seule les engager à bénir la récolte.

Au royaume de Congo, d’Angole et de Matamba, le mari peut, sans honte, vendre sa femme ; le pere, son fils ; le fils, son pere : dans ces pays, on ne connoît qu’un seul crime, c’est de refuser les prémices de sa récolte au Chitombé, grand-prêtre de la nation. Ces peuples, dit le pere Labat, si dépourvus de toutes vraies vertus, sont très-scrupuleux observateurs de cet usage. On juge bien qu’uniquement occupé [p. 146] de l’augmentation de ses revenus, c’est tout ce que leur recommande le Chitombé : il ne desire point que ses negres soient plus éclairés ; il craindroit même que des idées trop saines de la vertu ne diminuassent et la superstition et le tribut qu’elle lui paye.

Ce que j’ai dit des crimes et des vertus de préjugé suffit pour faire sentir la différence de ces vertus aux vraies vertus : c’est-à-dire, à celles qui, sans cesse, ajoutent à la félicité publique, et sans lesquelles les sociétés ne peuvent subsister.

Conséquemment à ces deux différentes especes de vertu, je distinguerai deux différentes especes de corruption de moeurs : l’une que j’appellerai corruption religieuse, et l’autre corruption politique. Mais, avant d’entrer dans cet examen, je déclare que c’est en qualité de philosophe et non de théologien que j’écris ; et qu’ainsi je ne prétends, dans ce chapitre et les suivants, traiter que des vertus purement humaines. Cet avertissement donné, j’entre en matiere ; et je dis qu’en fait de moeurs, l’on donne le nom de corruption religieuse à toute espece de libertinage, et principalement à celui des hommes avec les femmes. Cette espece de corruption, dont je ne suis point l’apologiste, et qui est sans doute criminelle, puisqu’elle offense Dieu, n’est cependant point incompatible avec le bonheur d’une nation. Différents peuples ont cru et croient encore que cette espece de corruption n’est pas criminelle ; elle l’est sans doute en France, puisqu’elle blesse les [p. 147] loix du pays ; mais elle le seroit moins, si les femmes étoient communes, et les enfants déclarés enfants de l’état ; ce crime alors n’auroit politiquement plus rien de dangereux. En effet, qu’on parcoure la terre, on la voit peuplée de nations différentes chez lesquelles ce que nous appellons le libertinage, non seulement n’est pas regardé comme une corruption de moeurs, mais se trouve autorisé par les loix et même consacré par la religion.

Sans compter, en Orient, les serrails qui sont sous la protection des loix ; au Tonquin, où l’on honore la fécondité, la peine imposée, par la loi, aux femmes stériles, c’est de chercher et de présenter à leurs époux des filles qui leur soient agréables. En conséquence de cette législation, les tonquinois trouvent les européans ridicules de n’avoir qu’une femme ; ils ne conçoivent pas comment, parmi nous, des hommes raisonnables croient honorer Dieu par le voeu de chasteté ; ils soutiennent que, lorsqu’on le peut, il est aussi criminel de ne pas donner la vie à qui ne l’a pas, que de l’ôter à ceux qui l’ont déjà.

C’est pareillement sous la sauvegarde des loix, que les siamoises, la gorge et les cuisses à moitié découvertes, portées dans les rues sur des palanquins, s’y présentent dans des attitudes très-lascives. Cette loi fut établie par une de leurs reines nommée Tirada, qui, pour dégoûter les hommes d’un amour plus déshonnête, crut devoir employer toute la puissance de la beauté. Ce projet, disent les siamoises, lui réussit. Cette loi, ajoutent-elles, est d’ailleurs assez sage : il est agréable aux hommes d’avoir des desirs, aux femmes de les exciter. [p. 148] C’est le bonheur des deux sexes, le seul bien que le ciel mêle aux maux dont il nous afflige : et quelle ame assez barbare voudroit encore nous le ravir ? Au royaume de Batimena, toute femme, de quelque condition qu’elle soit, est, par la loi et sous peine de la vie, forcée de céder à l’amour de quiconque la desire ; un refus est contre elle un arrêt de mort.

Je ne finirois pas, si je voulois donner la liste de tous les peuples qui n’ont pas la même idée que nous de cette espece de corruption de moeurs : je me contenterai donc, après avoir nommé quelques-uns des pays où la loi autorise le libertinage, de citer quelques-uns de ceux où ce même libertinage fait partie du culte religieux.

Chez les peuples de l’isle Formose, l’ivrognerie et l’impudicité sont des actes de religion. Les voluptés, disent ces peuples, sont les filles du ciel, des dons de sa bonté ; en jouir, c’est honorer la divinité, c’est user de ses bienfaits. Qui doute que le spectacle des caresses et des jouissances de l’amour ne plaise aux dieux ? Les dieux sont bons ; et nos plaisirs sont, pour eux, l’offrande la plus agréable de notre reconnoissance. En conséquence de ce raisonnement, ils se livrent publiquement à toute espece de prostitution.

[p. 149] C’est encore pour se rendre les dieux favorables, qu’avant de déclarer la guerre, la reine des giagues fait venir, devant elle, les plus belles femmes et les plus beaux de ses guerriers, qui, dans des attitudes différentes, jouissent, en sa présence, des plaisirs de l’amour. Que de pays, dit Cicéron, où la débauche a ses temples ! Que d’autels élevés à des femmes prostituées ! Sans rappeller l’ancien culte de Vénus, de Cotytto, les banians n’honorent-ils pas, sous le nom de la déesse Banany, une de leurs reines, qui, selon le témoignage de Gemelli Carreri, laissoit jouir sa cour de la vue de toutes ses beautés, prodiguoit successivement ses faveurs à plusieurs amants, et même à deux à la fois.

Je ne citerai plus, à ce sujet, qu’un seul fait rapporté par Julius Firmicus Maternus, pere du deuxieme siecle de l’église, dans un traité intitulé : de errore profanarum religionum. " l’Assyrie, ainsi qu’une partie de l’Afrique, dit ce pere, adore l’air, sous le nom de Junon ou de Vénus vierge. Cette déesse commande aux éléments ; on lui consacre des temples : ces temples sont desservis par des prêtres qui, [p. 150] vêtus et parés comme des femmes, prient la déesse d’une voix languissante et efféminée, irritent les desirs des hommes, s’y prêtent, se targuent de leur impudicité ; et, après ces plaisirs préparatoires, croient devoir invoquer la déesse à grands cris, jouer des instruments, se dire remplis de l’esprit de la divinité, et prophétiser. "

il est donc une infinité de pays où la corruption des moeurs, que j’appelle religieuse, est autorisée par la loi, ou consacrée par la religion. Que de maux, dira-t-on, attachés à cette espece de corruption ! Mais ne pourroit-on pas répondre que le libertinage n’est politiquement dangereux dans un état, que lorsqu’il est en opposition avec les loix du pays, ou qu’il se trouve uni à quelqu’autre vice du gouvernement ? En vain ajouteroit-on que les peuples où regne ce libertinage sont le mépris de l’univers. Mais, sans parler des orientaux et des nations sauvages ou guerrieres, qui, livrées à toutes sortes de voluptés, sont heureuses au dedans et redoutables au dehors, quel peuple plus célebre que les grecs ! Peuple qui fait encore aujourd’hui l’étonnement, l’admiration et l’honneur de l’humanité. Avant la guerre du péloponese, époque fatale à leur vertu, quelle nation et quel pays plus fécond en hommes vertueux et en grands hommes ! On sait cependant le goût des grecs pour l’amour le plus déshonnête. Ce goût étoit si général, qu’Aristide surnommé le juste, cet Aristide qu’on étoit las, disoient les athéniens, d’entendre toujours louer, avoit cependant aimé Thémistocle. Ce fut la beauté du jeune Stesileus, de l’isle de Céos, qui, portant dans leur ame les desirs les plus violents, alluma entr’eux les flambeaux de la haine. Platon étoit libertin. Socrate même, déclaré, par l’oracle d’Apollon, le plus sage des hommes, aimoit Alcibiade [p. 151] et Archelaus ; il avoit deux femmes, et vivoit avec toutes les courtisanes. Il est donc certain que, relativement à l’idée qu’on s’est formée des bonnes moeurs, les plus vertueux des grecs n’eussent passé en Europe que pour des hommes corrompus. Or cette espece de corruption de moeurs se trouvant, en Grece, portée au dernier excès dans le temps même que ce pays produisoit de grands hommes en tout genre, qu’il faisoit trembler la Perse, et jetoit le plus grand éclat, on pourroit penser que la corruption des moeurs, à laquelle je donne le nom de religieuse, n’est point incompatible avec la grandeur et la félicité d’un état.

Il est une autre espece de corruption de moeurs qui prépare la chûte d’un empire et en annonce la ruine : je donnerai à celle-ci le nom de corruption politique.

Un peuple en est infecté, lorsque le plus grand nombre des particuliers qui le composent détachent leurs intérêts de l’intérêt public. Cette espece de corruption, qui se joint quelquefois à la précédente, a donné lieu à bien des moralistes de les confondre. Si l’on ne consulte que l’intérêt politique d’un état, cette derniere seroit peut-être la plus dangereuse. Un peuple, eût-il d’ailleurs les moeurs les plus pures, s’il est attaqué de cette corruption, est nécessairement malheureux au dedans, et peu redoutable au dehors. La durée d’un tel empire dépend du hazard, qui seul en retarde ou en précipite la chûte.

Pour faire sentir combien cette anarchie de tous les intérêts est dangereuse dans un état, considérons le mal qu’y produit la seule opposition des intérêts d’un corps avec ceux de la république : donnons aux bonzes, aux talapoins, toutes les vertus de nos saints. Si l’intérêt du corps des bonzes n’est point lié à l’intérêt public ; si, par exemple, le crédit du [p. 152] bonze tient à l’aveuglement des peuples, ce bonze, nécessairement ennemi de la nation qui le nourrit, sera, à l’égard de cette nation, ce que les romains étoient à l’égard du monde ; honnêtes entr’eux, brigands par rapport à l’univers. Chacun des bonzes eût-il en particulier beaucoup d’éloignement pour les grandeurs, le corps n’en sera pas moins ambitieux ; tous ses membres travailleront, souvent sans le savoir, à son aggrandissement ; ils s’y croiront autorisés par un principe vertueux. Il n’est donc rien de plus dangereux dans un état, qu’un corps dont l’intérêt n’est pas attaché à l’intérêt général.

Si les prêtres du paganisme firent mourir Socrate et persécuterent presque tous les grands hommes, c’est que leur bien particulier se trouvoit opposé au bien public ; c’est que les prêtres d’une fausse religion ont intérêt de retenir les peuples dans l’aveuglement, et, pour cet effet, de poursuivre tous ceux qui peuvent l’éclairer : exemple quelquefois imité par les ministres de la vraie religion, qui, sans le même besoin, ont souvent eu recours aux mêmes cruautés, ont persécuté, déprimé les grands hommes, se sont faits les panégyristes des ouvrages médiocres, et les critiques des excellents, et ont ensuite été désavoués par des théologiens plus éclairés qu’eux.

[p. 153] Quoi de plus ridicule, par exemple, que la défense faite dans certains pays d’y faire entrer aucun exemplaire de l’esprit des loix ? Ouvrage que plus d’un prince fait lire et relire à son fils. Ne peut-on pas, d’après un homme d’esprit, répéter à ce sujet, qu’en sollicitant cette défense, les moines en ont usé comme les scythes avec leurs esclaves ? Ils leur crevoient les yeux, pour qu’ils tournassent la meule avec moins de distraction. Il paroît donc que c’est uniquement de la conformité ou de l’opposition de l’intérêt des particuliers avec l’intérêt général, que dépend le bonheur ou le malheur public ; et qu’enfin, la corruption religieuse de moeurs peut, comme l’histoire le prouve, s’allier souvent à la magnanimité, à la grandeur d’ame, à la sagesse, aux talents, enfin à toutes les qualités qui forment les grands hommes. [p. 154] On ne peut nier que des citoyens tachés de cette espece de corruption de moeurs n’aient souvent rendu à la patrie des services plus importants que les plus séveres anachorettes. Que ne doit-on pas à la galante Circassienne, qui, pour assurer sa beauté, ou celle de ses filles, a, la premiere, osé les inoculer ? Que d’enfants l’inoculation n’a-t-elle pas arrachés à la mort ? Peut-être n’est-il point de fondatrice d’ordre de religieuses qui se soit rendue recommandable à l’univers par un aussi grand bienfait, et qui, par conséquent, ait autant mérité de sa reconnoissance.

Au reste, je crois devoir encore répéter, à la fin de ce chapitre, que je n’ai point prétendu me faire l’apologiste de la débauche. J’ai seulement voulu donner des notions nettes de ces deux différentes especes de corruption de moeurs, qu’on a trop souvent confondues, et sur lesquelles on semble n’avoir eu que des idées confuses. Plus instruits du véritable objet de la question, on peut en mieux connoître l’importance, mieux juger du degré de mépris qu’on doit assigner à ces deux différentes sortes de corruption, et reconnoître qu’il est deux especes différentes de mauvaises actions ; les unes qui sont vicieuses dans toutes formes de gouvernement, et les autres qui ne sont nuisibles, et par conséquent criminelles, chez un peuple, que par l’opposition qui se trouve entre ces mêmes actions et les loix du pays.

Plus de connoissance du mal doit donner aux moralistes plus d’habileté pour la cure. Ils pourront considérer la morale d’un point de vue nouveau, et, d’une science vaine, faire une science utile à l’univers.

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DISCOURS 2 CHAPITRE 15

De quelle utilité peut être, à la morale, la connoissance des principes établis dans les chapitres précédents.

si la morale a, jusqu’à présent, peu contribué au bonheur de l’humanité, ce n’est pas qu’à d’heureuses expressions, à beaucoup d’élégance et de netteté, plusieurs moralistes n’aient joint beaucoup de profondeur d’esprit et d’élévation d’ame : mais, quelque supérieurs qu’aient été ces moralistes, il faut convenir qu’ils n’ont pas assez souvent regardé les différents vices des nations comme des dépendances nécessaires de la différente forme de leur gouvernement : ce n’est cependant qu’en considérant la morale de ce point de vue, qu’elle peut devenir réellement utile aux hommes. Qu’ont produit, jusqu’aujourd’hui, les plus belles maximes de morale ? Elles ont corrigé quelques particuliers des défauts que, peut-être, ils se reprochoient ; d’ailleurs, elles n’ont produit aucun changement dans les moeurs des nations. Quelle en est la cause ? C’est que les vices d’un peuple sont, si j’ose le dire, toujours cachés au fond de sa législation : c’est là qu’il faut fouiller, pour arracher la racine productrice de ces vices. Qui n’est doué ni des lumieres ni du courage nécessaires pour l’entreprendre, n’est, en ce genre, de presque aucune utilité à l’univers. Vouloir détruire des vices attachés à la législation d’un peuple, sans faire aucun changement dans cette législation, c’est prétendre à l’impossible ; c’est rejeter les conséquences justes des principes qu’on admet. [p. 156] Qu’espérer de tant de déclamations contre la fausseté des femmes, si ce vice est l’effet nécessaire d’une contradiction entre les desirs de la nature et les sentiments que, par les loix et la décence, les femmes sont contraintes d’affecter ? Dans le Malabar, à Madagascar, si toutes les femmes sont vraies, c’est qu’elles y satisfont, sans scandale, toutes leurs fantaisies, qu’elles ont mille galants, et ne se déterminent au choix d’un époux qu’après des essais répétés. Il en est de même des sauvages de la nouvelle Orléans, de ces peuples où les parentes du grand soleil, les princesses du sang, peuvent, lorsqu’elles se dégoûtent de leurs maris, les répudier pour en épouser d’autres. En de tels pays, on ne trouve point de femmes fausses, parce qu’elles n’ont aucun intérêt de l’être.

Je ne prétends pas insérer, de ces exemples, qu’on doive introduire chez nous de pareilles moeurs. Je dis seulement qu’on ne peut raisonnablement reprocher aux femmes une fausseté dont la décence et les loix leur font, pour ainsi dire, une nécessité ; et qu’enfin l’on ne change point les effets, en laissant subsister les causes. Prenons la médisance pour second exemple. La médisance est, sans doute, un vice : mais c’est un vice nécessaire ; parce qu’en tout pays où les citoyens n’auront point de part au maniement des affaires publiques, ces citoyens, peu intéressés à s’instruire, doivent croupir dans une honteuse paresse. Or, s’il est, dans ce pays, de mode et d’usage de se jeter dans le monde, et du bon air d’y parler beaucoup, l’ignorant, ne pouvant parler de choses, doit nécessairement parler des personnes. Tout panégyrique est ennuyeux, et toute satyre agréable ; sous peine d’être ennuyeux, l’ignorant est donc forcé d’être médisant. On ne [p. 157] peut donc détruire ce vice, sans anéantir la cause qui le produit, sans arracher les citoyens à la paresse, et, par conséquent, sans changer la forme du gouvernement.

Pourquoi l’homme d’esprit est-il ordinairement moins tracassier, dans les sociétés particulieres, que l’homme du monde ? C’est que le premier, occupé de plus grands objets, ne parle communément des personnes qu’autant qu’elles ont, comme les grands hommes, un rapport immédiat avec les grandes choses ; c’est que l’homme d’esprit, qui ne médit jamais que pour se venger, médit très-rarement, lorsque l’homme du monde, au contraire, est presque toujours obligé de médire pour parler.

Ce que je dis de la médisance, je le dis du libertinage, contre lequel les moralistes se sont toujours si violemment déchaînés. Le libertinage est trop généralement reconnu pour être une suite nécessaire du luxe, pour que je m’arrête à le prouver. Or, si le luxe, comme je suis fort éloigné de le penser, mais comme on le croit communément, est très-utile à l’état ; si, comme il est facile de le montrer, l’on n’en peut étouffer le goût, et réduire les citoyens à la pratique des loix somptuaires, sans changer la forme du gouvernement ; ce ne seroit donc qu’après quelques réformes en ce genre qu’on pourroit se flatter d’éteindre ce goût du libertinage.

Toute déclamation sur ce sujet est, théologiquement, mais non politiquement, bonne. L’objet que se proposent la politique et la législation est la grandeur et la félicité temporelle des peuples : or, relativement à cet objet, je dis que, si le luxe est réellement utile à la France, il seroit ridicule d’y vouloir introduire une rigidité de moeurs incompatible avec le goût du luxe. Nulle proportion entre [p. 158] les avantages que le commerce et le luxe procurent à l’état, constitué comme il l’est (avantages auxquels il faudroit renoncer pour en bannir le libertinage), et le mal infiniment petit qu’occasionne l’amour des femmes. C’est se plaindre de trouver, dans une mine riche, quelques paillettes de cuivre mêlées à des veines d’or. Partout où le luxe est nécessaire, c’est une inconséquence politique que de regarder la galanterie comme un vice moral : et, si l’on veut lui conserver le nom de vice, il faut alors convenir qu’il en est d’utiles dans certains siecles et certains pays ; et que c’est au limon du Nil que l’Egypte doit sa fertilité. En effet, qu’on examine politiquement la conduite des femmes galantes : on verra que, blâmables à certains égards, elles sont, à d’autres, fort utiles au public ; qu’elles font, par exemple, de leurs richesses un usage communément plus avantageux à l’état que les femmes les plus sages. Le desir de plaire, qui conduit la femme galante chez le rubanier, chez le marchand d’étoffes ou de modes, lui fait non seulement arracher une infinité d’ouvriers à l’indigence où les réduiroit la pratique des loix somptuaires, mais lui inspire encore les actes de la charité la plus éclairée. Dans la supposition que le luxe soit utile à une nation, ne sont-ce pas les femmes galantes qui, en excitant l’industrie des artisants du luxe, les rendent de jour en jour plus utiles à l’état ? Les femmes sages, en faisant des largesses à des mendiants ou à des criminels, sont donc moins bien conseillées par leurs directeurs, que les femmes galantes par le desir de plaire : celles-ci nourrissent des citoyens utiles ; et celles-là des hommes inutiles, ou même les ennemis de cette nation.

Il suit de ce que je viens de dire, qu’on ne peut se flatter [p. 159] de faire aucun changement dans les idées d’un peuple, qu’après en avoir fait dans sa législation ; que c’est par la réforme des loix qu’il faut commencer la réforme des moeurs, que des déclamations contre un vice utile, dans la forme actuelle d’un gouvernement, seroient, politiquement, nuisibles si elles n’étoient vaines ; mais elles le seront toujours, parce que la masse d’une nation n’est jamais remuée que par la force des loix. D’ailleurs, qu’il me soit permis de l’observer en passant, parmi les moralistes, il en est peu qui sachent, en armant nos passions les unes contre les autres, s’en servir utilement pour faire adopter leur opinion : la plupart de leurs conseils sont trop injurieux. Ils devroient pourtant sentir que des injures ne peuvent, avec avantage, combattre contre des sentiments : que c’est une passion qui seule peut triompher d’une passion : que, pour inspirer, par exemple, à la femme galante plus de retenue et de modestie vis-à-vis du public, il faut mettre en opposition sa vanité avec sa coquetterie ; lui faire sentir que la pudeur est une invention de l’amour et de la volupté rafinée ; que c’est à la gaze, [p. 160] dont cette même pudeur couvre les beautés d’une femme, que le monde doit la plupart de ses plaisirs ; qu’au Malabar, où les jeunes agréables se présentent demi-nuds dans les assemblées, qu’en certains cantons de l’Amérique, où les femmes s’offrent sans voile aux regards des hommes, les desirs perdent tout ce que la curiosité leur communiqueroit de vivacité ; qu’en ces pays, la beauté avilie n’a de commerce qu’avec les besoins : qu’au contraire, chez les peuples où la pudeur suspend un voile entre les desirs et les nudités, ce voile mystérieux est le talisman qui retient l’amant aux genoux de sa maîtresse ; et que c’est enfin la pudeur qui met aux foibles mains de la beauté le sceptre qui commande à la force. Sachez de plus, diroient-ils à la femme galante, que les malheureux sont en grand nombre ; que les infortunés, ennemis-nés de l’homme heureux, lui font un crime de son bonheur ; qu’ils haïssent en lui une félicité trop indépendante d’eux ; que le spectacle de vos amusements est un spectacle qu’il faut éloigner de leurs yeux ; et que l’indécence, en trahissant le secret de vos plaisirs, vous expose à tous les traits de leur vengeance.

C’est en substituant ainsi le langage de l’intérêt au ton de l’injure, que les moralistes pourroient faire adopter leurs maximes. Je ne m’étendrai pas davantage sur cet article : je [p. 161] rentre dans mon sujet ; et je dis que tous les hommes ne tendent qu’à leur bonheur ; qu’on ne peut les soustraire à cette tendance ; qu’il seroit inutile de l’entreprendre, et dangereux d’y réussir ; que, par conséquent, l’on ne peut les rendre vertueux qu’en unissant l’intérêt personnel à l’intérêt général. Ce principe posé, il est évident que la morale n’est qu’une science frivole, si l’on ne la confond avec la politique et la législation : d’où je conclus que, pour se rendre utiles à l’univers, les philosophes doivent considérer les objets du point de vue d’où le législateur les contemple. Sans être armés du même pouvoir, ils doivent être animés du même esprit. C’est au moraliste d’indiquer les loix, dont le législateur assure l’exécution par l’apposition du sceau de sa puissance.

Parmi les moralistes, il en est peu, sans doute, qui soient assez fortement frappés de cette vérité : parmi ceux même dont l’esprit est fait pour atteindre aux plus hautes idées, il en est beaucoup qui, dans l’étude de la morale et les portraits qu’ils font des vices, ne sont animés que par des intérêts personnels et des haines particulieres. Ils ne s’attachent, en conséquence, qu’à la peinture des vices incommodes dans la société ; et leur esprit, qui, peu à peu, se resserre dans le cercle de leur intérêt, n’a bientôt plus la force nécessaire pour s’élever jusqu’aux grandes idées. Dans la science de la morale, souvent l’élévation de l’esprit tient à l’élévation de l’ame. Pour saisir, en ce genre, les vérités réellement utiles aux hommes, il faut être échauffé de la passion du bien général ; et malheureusement, en morale comme en religion, il est beaucoup d’hypocrites.

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DISCOURS 2 CHAPITRE 16

Des moralistes hypocrites.

j’entends par hypocrite celui qui, n’étant point soutenu dans l’étude de la morale par le desir du bonheur de l’humanité, est trop fortement occupé de lui-même. Il est beaucoup d’hommes de cette espece : on les reconnoît, d’une part, à l’indifférence avec laquelle ils considerent les vices destructeurs des empires ; et de l’autre, à l’emportement avec lequel ils se déchaînent contre les vices particuliers. C’est en vain que de pareils hommes se disent inspirés par la passion du bien public. Si vous étiez, leur répondra-t-on, réellement animés de cette passion, votre haine pour chaque vice seroit toujours proportionnée au mal que ce vice fait à la société : et, si la vue des défauts les moins nuisibles à l’état suffisoit pour vous irriter, de quel oeil considéreriez-vous l’ignorance des moyens propres à former des citoyens vaillants, magnanimes et désintéressés ? De quel chagrin seriez-vous affectés, lorsque vous appercevriez quelque défaut dans la jurisprudence ou la distribution des impôts ; lorsque vous en découvririez dans la discipline militaire, qui décide si souvent du sort des batailles et du ravage de plusieurs provinces ? Alors, pénétrés de la plus vive douleur, à l’exemple de Nerva, on vous verroit, détestant le jour qui vous rend témoin des maux de votre patrie, vous-même en terminer le cours ; ou, du moins, prendre exemple sur ce chinois vertueux, qui, justement irrité des vexations des grands, se présente à l’empereur, lui porte ses plaintes : je viens, dit-il, [p. 163] m’offrir au supplice auquel de pareilles représentations ont fait traîner six cents de mes concitoyens ; et je t’avertis de te préparer à de nouvelles exécutions : la Chine possede encore dix-huit mille bons patriotes, qui, pour la même cause, viendront successivement te demander le même salaire. Il se tait à ces mots ; et l’empereur, étonné de sa fermeté, lui accorde la récompense la plus flatteuse pour un homme vertueux ; la punition des coupables et la suppression des impôts.

Voilà de quelle maniere se manifeste l’amour du bien public. Si vous êtes, dirois-je à ces censeurs, réellement animés de cette passion, votre haine pour chaque vice est proportionnée au mal que ce vice fait à l’état : si vous n’êtes vivement affectés que des défauts qui vous nuisent, vous usurpez le nom de moralistes, vous n’êtes que des égoïstes.

C’est donc par un détachement absolu de ses intérêts personnels, par une étude profonde de la science de la législation, qu’un moraliste peut se rendre utile à sa patrie. Il est alors en état de peser les avantages et les inconvénients d’une loi ou d’un usage, et de juger s’il doit être aboli ou conservé. L’on n’est que trop souvent contraint de se prêter à des abus et même à des usages barbares. Si, dans l’Europe, l’on a si longtemps toléré les duels ; c’est qu’en des pays où l’on n’est point, comme à Rome, animé de l’amour de la patrie, où la valeur n’est point exercée par des guerres continuelles, les moralistes n’imaginoient peut-être pas d’autres moyens et d’entretenir le courage dans le corps des citoyens et de fournir l’état de vaillants défenseurs : ils croyoient, par cette tolérance, acheter un grand bien au prix d’un petit mal ; ils se trompoient dans le cas particulier du duel : mais il en est mille autres où l’on est [p. 164] réduit à cette option. Ce n’est souvent qu’au choix fait entre deux maux qu’on reconnoît l’homme de génie. Loin de nous tous ces pédants épris d’une fausse idée de perfection. Rien de plus dangereux, dans un état, que ces moralistes déclamateurs et sans esprit, qui, concentrés dans une petite sphere d’idées, répetent continuellement ce qu’ils ont entendu dire à leurs mies, recommandent sans cesse la modération des desirs, et veulent, en tous les coeurs, anéantir les passions : ils ne sentent pas que leurs préceptes, utiles à quelques particuliers placés dans certaines circonstances, seroient la ruine des nations qui les adopteroient.

En effet, si, comme l’histoire nous l’apprend, les passions fortes, telles que l’orgueil et le patriotisme chez les grecs et les romains, le fanatisme chez les arabes, l’avarice chez les flibustiers, enfantent toujours les guerriers les plus redoutables ; tout homme qui ne menera contre de pareils soldats que des hommes sans passions, n’opposera que de timides agneaux à la fureur des loups. Aussi la sage nature a-t-elle enfermé dans le coeur de l’homme un préservatif contre les raisonnements de ces philosophes. Aussi les nations, soumises d’intention à ces préceptes, s’y trouvent-elles toujours indociles dans le fait. Sans cette heureuse indocilité, le peuple, scrupuleusement attaché à leurs maximes, deviendroit le mépris et l’esclave des autres peuples.

Pour déterminer jusqu’à quel point on doit exalter ou modérer le feu des passions, il faut de ces esprits vastes qui embrassent toutes les parties d’un gouvernement. Quiconque en est doué, est, pour ainsi dire, désigné par la nature pour remplir, auprès du législateur, la charge [p. 165] de ministre penseur, et justifier ce mot de Cicéron, qu’un homme d’esprit n’est jamais un simple citoyen, mais un vrai magistrat.

Avant d’exposer les avantages que procureroient à l’univers des idées plus étendues et plus saines de la morale, je crois pouvoir remarquer, en passant, que ces mêmes idées jetteroient infiniment de lumieres sur toutes les sciences, et surtout sur celle de l’histoire dont les progrès sont à la fois effet et cause des progrès de la morale. Plus instruits du véritable objet de l’histoire, alors les écrivains ne peindroient, de la vie privée d’un roi, que les détails propres à faire sortir son caractere ; ils ne décriroient plus si curieusement ses moeurs, ses vices et ses vertus domestiques ; ils sentiroient que le public demande aux souverains compte de leurs édits, et non de leurs soupers ; que le public n’aime à connoître l’homme dans le prince qu’autant que l’homme a part aux délibérations du prince ; et qu’à des anecdotes puériles, ils doivent, pour instruire et plaire, substituer le tableau agréable ou effrayant de la félicité ou de la misere publique et des causes qui les ont produites. C’est à la simple exposition de ce tableau qu’on devroit une infinité de réflexions et de réformes utiles.

Ce que je dis de l’histoire, je le dis de la métaphysique, [p. 166] de la jurisprudence. Il est peu de sciences qui n’aient quelque rapport à celle de la morale. La chaîne, qui les lie toutes entr’elles, a plus d’étendue qu’on ne pense : tout se tient dans l’univers.

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DISCOURS 2 CHAPITRE 17

Des avantages qui résultent des principes ci-dessus établis.

je passe rapidement sur les avantages qu’en retireroient les particuliers : ils consisteroient à leur donner des idées nettes de cette même morale, dont les préceptes, jusqu’à présent équivoques et contradictoires, ont permis aux plus insensés de justifier toujours la folie de leur conduite par quelques-unes de ses maximes.

D’ailleurs, plus instruit de ses devoirs, le particulier seroit moins dépendant de l’opinion de ses amis : à l’abri des injustices que lui font souvent commettre, à son insu, les sociétés dans lesquelles il vit, il seroit alors, en même temps, affranchi de la crainte puérile du ridicule ; fantôme qu’anéantit la présence de la raison, mais qui est l’effroi de ces ames timides et peu éclairées qui sacrifient leurs goûts, leur repos, leurs plaisirs, et quelquefois même jusqu’à la vertu, à l’humeur et aux caprices de ces atrabilaires, à la critique desquels on ne peut échapper quand on a le malheur d’en être connu.

Uniquement soumis à la raison et à la vertu, le particulier pourroit alors braver les préjugés, et s’armer de ces sentiments mâles et courageux qui forment le caractere distinctif de l’homme vertueux ; sentiments qu’on desire dans chaque citoyen, et qu’on est en droit d’exiger des grands. Comment l’homme élevé aux premiers postes renversera-t-il les obstacles que certains préjugés mettent au bien général, et résistera-t-il aux menaces, aux cabales des gens puissants, [p. 168] souvent intéressés au malheur public, si son ame n’est inabordable à toutes especes de sollicitations, de craintes et de préjugés ?

Il paroît donc que la connoissance des principes ci-dessus établis procure, du moins, cet avantage au particulier ; c’est de lui donner une idée nette et sûre de l’honnête, de l’arracher à cet égard à toute espece d’inquiétude, d’assurer le repos de sa conscience, et de lui procurer, en conséquence, les plaisirs intérieurs et secrets attachés à la pratique de la vertu.

Quant aux avantages qu’en retireroit le public, ils seroient, sans doute, plus considérables. Conséquemment à ces mêmes principes, on pourroit, si j’ose le dire, composer un catéchisme de probité, dont les maximes simples, vraies, et à la portée de tous les esprits, apprendroient aux peuples que la vertu, invariable dans l’objet qu’elle se propose, ne l’est point dans les moyens propres à remplir cet objet ; qu’on doit, par conséquent, regarder les actions comme indifférentes en elles-mêmes ; sentir que c’est au besoin de l’état à déterminer celles qui sont dignes d’estime ou de mépris ; et enfin au législateur, par la connoissance qu’il doit avoir de l’intérêt public, à fixer l’instant où chaque action cesse d’être vertueuse et devient vicieuse. Ces principes une fois reçus, avec quelle facilité le législateur éteindroit-il les torches du fanatisme et de la superstition, supprimeroit-il les abus, réformeroit-il les coutumes barbares, qui, peut-être utiles lors de leur établissement, sont devenues depuis si funestes à l’univers ? Coutumes qui ne subsistent que par la crainte où l’on est de ne pouvoir les abolir sans soulever les peuples toujours accoutumés à prendre la pratique de certaines actions pour la vertu même, [p. 169] sans allumer des guerres longues et cruelles, et sans occasionner enfin de ces séditions qui, toujours hazardeuses pour l’homme ordinaire, ne peuvent réellement être prévues et calmées que par des hommes d’un caractere ferme et d’un esprit vaste. C’est donc en affoiblissant la stupide vénération des peuples pour les loix et les usages anciens, qu’on met les souverains en état de purger la terre de la plupart des maux qui la désolent, et qu’on leur fournit les moyens d’assurer la durée des empires.

Maintenant, lorsque les intérêts d’un état sont changés ; et que des loix, utiles lors de sa fondation, lui sont devenues nuisibles ; ces mêmes loix, par le respect que l’on conserve toujours pour elles, doivent nécessairement entraîner l’état à sa ruine. Qui doute que la destruction de la république romaine n’ait été l’effet d’une ridicule vénération pour d’anciennes loix, et que cet aveugle respect n’ait forgé les fers dont César chargea sa patrie ? Après la destruction de Carthage, lorsque Rome atteignoit au faîte de la grandeur, les romains, par l’opposition qui se trouvoit alors entre leurs intérêts, leurs moeurs et leurs loix, devoient appercevoir la révolution dont l’empire étoit menacé ; et sentir que, pour sauver l’état, la république en corps devoit se presser de faire, dans les loix et le gouvernement, la réforme qu’exigeoient les temps et les circonstances, et surtout se hâter de prévenir les changements qu’y vouloit apporter l’ambition personnelle, la plus dangereuse des législatrices. Aussi les romains auroient-ils eu recours à ce remede, s’ils avoient eu des idées plus nettes sur la morale. Instruits par l’histoire de tous les peuples, ils auroient apperçu que les mêmes loix qui les avoient portés au dernier degré d’élévation [p. 170] ne pouvoient les y soutenir ; qu’un empire est comparable au vaisseau que certains vents ont conduit à certaine hauteur, où, repris par d’autres vents, il est en danger de périr, si, pour se parer du naufrage, le pilote habile et prudent ne change promptement de manoeuvre : vérité politique qu’avoit connue M Locke, qui, lors de l’établissement de sa législation à la Caroline, voulut que ses loix n’eussent de force que pendant un siecle ; que, ce temps expiré, elles devinssent nulles, si elles n’étoient de nouveau examinées et confirmées par la nation. Il sentoit qu’un gouvernement guerrier ou commerçant supposoit des loix différentes ; et qu’une législation propre à favoriser le commerce et l’industrie, pouvoit devenir un jour funeste à cette colonie, si ses voisins venoient à s’aguerrir, et que les circonstances exigeassent que ce peuple fût alors plus militaire que commerçant. Qu’on fasse aux fausses religions l’application de cette idée de M Locke ; l’on sera bien-tôt convaincu de la sottise et de leur inventeur et de leurs sectateurs. Quiconque, en effet, examine les religions (qui, à l’exception de la nôtre, sont toutes faites de main d’homme) sent qu’elles n’ont jamais été l’ouvrage de l’esprit vaste et profond d’un législateur, mais de l’esprit étroit d’un particulier : qu’en conséquence, ces fausses religions n’ont jamais été fondées sur la base des loix et le principe de l’utilité publique ; principe toujours invariable, mais qui, pliable dans ses applications à toutes les diverses positions où peut successivement se trouver un peuple, est le seul principe que doivent admettre ceux qui veulent, à l’exemple des Anastase, des Ripperda, des Thamas-Kouli-Kan et des Gehan-Guir, tracer le plan d’une nouvelle religion, et la rendre utile aux hommes. Si, dans [p. 171] la composition des fausses religions, on eût toujours suivi ce plan, on auroit conservé à ces religions tout ce qu’elles ont d’utile ; on n’eût point détruit le tartare ni l’élysée ; le législateur en eût toujours fait, à son gré, des tableaux plus ou moins agréables ou terribles, selon la force plus ou moins grande de son imagination. Ces religions, simplement dépouillées de ce qu’elles ont de nuisible, n’eussent point courbé les esprits sous le joug honteux d’une sotte crédulité ; et que de crimes et de superstitions eussent disparu de la terre ! On n’eût point vu l’habitant de la grande Java, persuadé à la plus légere incommodité que l’heure fatale est venue, se presser de rejoindre le dieu de ses peres, implorer la mort et consentir à la recevoir ; les prêtres eussent vainement voulu lui extorquer un pareil consentement pour l’étrangler ensuite de leurs propres mains et se gorger de sa chair. La Perse n’eût point nourri cette secte abominable de dervis qui demande l’aumône à main armée, qui tue impunément quiconque n’admet point ses principes, qui leva une main homicide sur un sophi, et plongea le poignard dans le sein d’Amurath. Des romains, aussi superstitieux que des negres, n’eussent point réglé leur courage [p. 172] sur l’appétit des poulets sacrés. Enfin, les religions n’auroient point, dans l’Orient, fécondé les germes de ces guerres longues et cruelles que les sarrasins firent d’abord aux chrétiens ; que, sous les drapeaux des omar et des hali, ces mêmes sarrasins se firent entr’eux ; et qui, sans doute, firent inventer la fable dont se servit un prince de l’Indoustan pour réprimer le zele indiscret d’un iman.

Soumets-toi, lui disoit l’iman, à l’ordre du très-haut. La terre va recevoir sa sainte loi : la victoire marche partout devant Omar. Tu vois l’Arabie, la Perse, la Syrie, l’Asie entiere subjuguée, l’aigle romaine foulée aux pieds des fideles, et le glaive de la terreur remis aux mains de Khaled. à ces signes certains, reconnois la vérité de ma religion, et plus encore à la sublimité de l’alcoran, à la simplicité de ses dogmes, à la douceur de notre loi. Notre dieu n’est point un dieu cruel ; il s’honore de nos plaisirs. C’est, dit Mahomet, en respirant l’odeur des parfums, en éprouvant les voluptueuses caresses de l’amour, que mon ame s’allume de plus de ferveur et s’élance plus rapidement vers le ciel. Insecte couronné, lutteras-tu longtemps contre ton dieu ? Ouvre les yeux, vois les superstitions et les vices dont ton peuple est infecté : le priveras-tu toujours des lumieres de l’alcoran ?

[p. 173] Iman, répondit le prince, il fut un temps où, dans la république des castors, comme dans mon empire, l’on se plaignit de quelques dépôts volés, et même de quelques assassinats : pour prévenir les crimes, il suffisoit d’ouvrir quelques dépôts publics, d’élargir les grandes routes et d’établir quelques maréchaussées. Le sénat des castors étoit prêt à prendre ce parti, quand l’un d’eux, jetant la vue sur l’azur du firmament, s’écria tout-à-coup : prenons exemple sur l’homme. Il croit ce palais des airs bâti, habité et régi par un être plus puissant que lui : cet être porte le nom de Michapour. Publions ce dogme ; que le peuple des castors s’y soumette. Persuadons-lui qu’un génie est, par l’ordre de ce dieu, mis en sentinelle sur chaque planette ; que de-là, contemplant nos actions, il s’occupe à dispenser les biens aux bons et les maux aux méchants : cette croyance reçue, le crime fuira loin de nous. Il se tait : on consulte, on délibere ; l’idée plaît par sa nouveauté, on l’adopte ; voilà la religion établie, et les castors vivants d’abord comme freres. Cependant, bientôt après, il s’éleve une grande controverse. C’est la loutre, disent les uns ; c’est le rat musqué, répondent les autres, qui, le premier présenta à Michapour les grains de sable dont il forma la terre. La dispute s’échauffe ; le peuple se partage ; on en vient aux injures, des injures aux coups ; le fanatisme sonne la charge. Avant cette religion, il se commettoit quelques vols et quelques assassinats : la guerre civile s’allume, et la moitié de la nation est égorgée. Instruit par cette fable, ne prétends donc pas, ô cruel iman, ajouta ce prince indien, me prouver la vérité et l’utilité d’une religion qui désole l’univers. Il résulte de ce chapitre que, si le législateur étoit autorisé, [p. 174] conséquemment aux principes ci-dessus établis, à faire, dans les loix, les coutumes et les fausses religions, tous les changements qu’exigent les temps et les circonstances, il pourroit tarir la source d’une infinité de maux, et, sans doute, assurer le repos des peuples, en étendant la durée des empires. D’ailleurs, que de lumieres ces mêmes principes ne répandroient-ils pas sur la morale, en nous faisant appercevoir la dépendance nécessaire qui lie les moeurs aux loix d’un pays, et nous apprenant que la science de la morale n’est autre chose que la science même de la législation ? Qui doute que, plus assidus à cette étude, les moralistes ne pussent alors porter cette science à ce haut degré de perfection que les bons esprits ne peuvent maintenant qu’entrevoir, et peut-être auquel ils n’imaginent pas qu’elle puisse jamais atteindre ?

Si, dans presque tous les gouvernements, toutes les loix, incohérentes entr’elles, semblent être l’ouvrage du pur hazard, c’est que, guidés par des vues et des intérêts différents, ceux qui les font s’embarrassent peu du rapport de ces loix entr’elles. Il en est de la formation de ce corps entier des loix comme de la formation de certaines isles : des paysans veulent [p. 175] vuider leur champ des bois, des pierres, des herbes et des limons inutiles ; pour cet effet, ils les jettent dans un fleuve, où je vois ces matériaux, chariés par les courants, s’amonceler autour de quelques roseaux, s’y consolider, et former enfin une terre ferme.

C’est cependant à l’uniformité des vues du législateur, à la dépendance des loix entr’elles, que tient leur excellence. Mais, pour établir cette dépendance, il faut pouvoir les rapporter toutes à un principe simple, tel que celui de l’utilité du public, c’est-à-dire, du plus grand nombre d’hommes soumis à la même forme de gouvernement : principe dont personne ne connoît toute l’étendue ni la fécondité ; principe qui renferme toute la morale et la législation, que beaucoup de gens répetent sans l’entendre, et dont les législateurs même n’ont encore qu’une idée superficielle, du moins si l’on en juge par le malheur de presque tous les peuples de la terre.

[p. 176]
 
 

DISCOURS 2 CHAPITRE 18

De l’esprit, considéré par rapport aux siecles et aux pays divers.

j’ai prouvé que les mêmes actions, successivement utiles et nuisibles dans des siecles et des pays divers, étoient tour à tour estimées ou méprisées. Il en est des idées comme des actions. La diversité des intérêts des peuples, et les changements arrivés dans ces mêmes intérêts, produisent des révolutions dans leurs goûts, occasionnent la création ou l’anéantissement subit et total de certains genres d’esprit, et le mépris, injuste ou légitime, mais toujours réciproque, qu’en fait d’esprit, les siecles et les pays divers ont toujours les uns pour les autres.

Proposition dont je vais, dans les deux chapitres suivants, prouver la vérité par des exemples.
 
 
 
 

DISCOURS 2 CHAPITRE 19

[p. 177] l’estime pour les différents genres d’esprit est, dans chaque siecle, proportionnée à l’intérêt qu’on a de les estimer.

pour faire sentir l’extrême justesse de cette proportion, prenons d’abord les romans pour exemple. Depuis les Amadis jusqu’aux romans de nos jours, ce genre a successivement éprouvé mille changements. En veut-on savoir la cause ? Qu’on se demande pourquoi les romans les plus estimés il y a trois cents ans nous paroissent aujourd’hui ennuyeux ou ridicules ; et l’on appercevra que le principal mérite de la plupart de ces ouvrages dépend de l’exactitude avec laquelle on y peint les vices, les vertus, les passions, les usages et les ridicules d’une nation.

Or, les moeurs d’une nation changent souvent d’un siecle à l’autre ; ce changement doit donc en occasionner dans le genre de ses romans et de son goût : une nation est donc, par l’intérêt de son amusement, presque toujours forcée de mépriser dans un siecle ce qu’elle admiroit dans le siecle précédent. Ce que je dis des romans peut s’appliquer à [p. 178] presque tous les ouvrages. Mais, pour faire plus fortement sentir cette vérité, peut-être faut-il comparer l’esprit des siecles d’ignorance à l’esprit de notre siecle. Arrêtons-nous un moment à cet examen.

Comme les ecclésiastiques étoient alors les seuls qui ussent écrire, je ne peux tirer mes exemples que de leurs ouvrages et de leurs sermons. Qui les lira n’appercevra pas moins de différence entre ceux de Menot et ceux [p. 179] du p Bourdaloue, qu’entre le chevalier du soleil et la princesse de Cleves. Nos moeurs ayant changé, nos lumieres s’étant augmentées, l’on se moqueroit aujourd’hui de ce qu’on admiroit autrefois. Qui ne riroit point du sermon d’un prédicateur de Bordeaux, qui, pour prouver toute la reconnoissance des trépassés pour quiconque fait prier Dieu pour eux, et donne, en conséquence, de l’argent aux moines, débitoit gravement en chaire qu’au seul son de l’argent qui tombe dans le tronc ou le bassin, et qui fait tin, tin, tin, toutes les ames du purgatoire se prennent tellement à rire, qu’elles font ha, ha, ha, hi, hi, hi ? Dans la simplicité des siecles d’ignorance, les objets se présentent sous un aspect très-différent de celui sous lequel on les considere dans les siecles éclairés. Les tragédies de la passion, édifiantes pour nos ancêtres, nous paroîtroient à présent scandaleuses. Il en seroit de même de presque toutes les questions subtiles qu’on agitoit alors dans les écoles de théologie. Rien ne paroîtroit aujourd’hui plus indécent que des disputes en regle, pour savoir si Dieu est habillé ou nud dans l’hostie ; si Dieu est tout-puissant, s’il a le pouvoir de pécher ; si Dieu pouvoit prendre la nature de [p. 180] la femme, du diable, de l’âne, du rocher, de la citrouille, et mille autres questions encore plus extravagantes.

Tout, jusqu’aux miracles, portoit, dans ces temps d’ignorance, l’empreinte du mauvais goût du siecle. Entre plusieurs de ces prétendus miracles rapportés dans [p. 181] les mémoires de l’académie des inscriptions et belles-lettres, j’en choisis un opéré en faveur d’un moine. " ce moine revenoit d’une maison dans laquelle il s’introduisoit toutes les nuits... etc. " l’on seroit, sans doute, peu édifié d’un tel miracle ; et l’on riroit pareillement de cet autre miracle, tiré des lettres édifiantes et curieuses, sur la visite de l’évêque d’Halicarnasse, [p. 183] et qui m’a paru trop plaisant pour résister au desir de le placer ici.

Pour prouver l’excellence du baptême, l’auteur raconte " qu’autrefois, dans le royaume d’Arménie, il y eut un roi qui avoit beaucoup de haine contre les chrétiens ;... etc. "

ces miracles, ces sermons, ces tragédies et ces questions théologiques, qui maintenant nous paroîtroient si ridicules, étoient et devoient être admirés dans les siecles d’ignorance, parce qu’ils étoient proportionnés à l’esprit du temps, et que les hommes admireront toujours des idées analogues aux leurs. La grossiere imbécillité de la plupart d’entr’eux ne leur permettoit pas de connoître la sainteté et la grandeur de la religion ; dans presque toutes les têtes, la religion n’étoit, pour ainsi dire, qu’une superstition et qu’une idolâtrie. à l’avantage de la philosophie, on peut dire que nous en avons des idées plus relevées. Quelque injuste qu’on soit envers les sciences, quelque corruption qu’on les accuse d’introduire dans les moeurs, il est certain que celles de notre clergé sont maintenant aussi pures qu’elles étoient alors dépravées, du moins si l’on consulte et l’histoire et les anciens prédicateurs. Maillard et Menot, les plus célebres d’entr’eux, ont toujours ce mot à la bouche : sacerdotes, religiosi, concubinarii. " damnés, infâmes, s’écrie Maillard, dont les noms sont inscrits dans les registres du diable... etc. " [p. 184] je ne m’arrêterai pas davantage à considérer ces siecles grossiers, où tous les hommes, superstitieux et braves, ne s’amusoient que des contes des moines et des hauts faits de la chevalerie. L’ignorance et la simplicité sont toujours monotones : avant le renouvellement de la philosophie, les auteurs, quoique nés dans des siecles différents, écrivoient tous sur le même ton. Ce qu’on appelle le goût suppose connoissance. Il n’est point de goût, ni par [p. 185] conséquent de révolutions de goût chez des peuples encore barbares ; ce n’est du moins que dans les siecles éclairés qu’elles sont remarquables. Or ces sortes de révolutions y sont toujours précédées de quelque changement dans la forme du gouvernement, dans les moeurs, les loix, et la position d’un peuple. Il est donc une dépendance secrettement établie entre le goût d’une nation et ses intérêts. Pour éclaircir ce principe par quelques applications, qu’on se demande pourquoi la peinture tragique des vengeances les plus mémorables, telles que celles des Atrides, n’allumeroit plus, en nous, les mêmes transports qu’elle excitoit autrefois chez les grecs ; et l’on verra que cette différence d’impression tient à la différence de notre religion, de notre police, avec la police et la religion des grecs.

Les anciens élevoient des temples à la vengeance : cette passion, mise aujourd’hui au nombre des vices, étoit alors comptée parmi les vertus. La police ancienne favorisoit ce culte. Dans un siecle trop guerrier pour n’être pas un peu féroce, l’unique moyen d’enchaîner la colere, la fureur et la trahison, étoit d’attacher le déshonneur à l’oubli de l’injure, de placer toujours le tableau de la vengeance à côté du tableau de l’affront : c’est ainsi qu’on entretenoit, dans le coeur des citoyens, une crainte respective et salutaire, qui suppléoit au défaut de police. La peinture de cette passion étoit donc trop analogue au besoin, au préjugé des peuples anciens, pour n’y être pas considérée avec plaisir.

Mais, dans le siecle où nous vivons, dans un temps où la police est à cet égard fort perfectionnée, où d’ailleurs [p. 186] nous ne sommes plus asservis aux mêmes préjugés, il est évident qu’en consultant pareillement notre intérêt, nous ne devons voir qu’avec indifférence la peinture d’une passion qui, loin de maintenir la paix et l’harmonie dans la société, n’y occasionneroit que des désordres et des cruautés inutiles. Pourquoi des tragédies, pleines de ces sentiments mâles et courageux qu’inspire l’amour de la patrie, ne feroient-elles plus sur nous que des impressions légeres ? C’est qu’il est très-rare que les peuples allient une certaine espece de courage et de vertu avec l’extrême soumission ; c’est que les romains devinrent bas et vils sitôt qu’ils eurent un maître ; et qu’enfin, comme dit Homere : l’affreux instant qui met un homme libre aux fers lui ravit la moitié de sa vertu premiere. D’où je conclus que les siecles de liberté, dans lesquels s’engendrent les grands hommes et les grandes passions, sont aussi les seuls où les peuples soient vraiment admirateurs des sentiments nobles et courageux.

Pourquoi le genre de Corneille, maintenant moins goûté, l’étoit-il davantage du vivant de cet illustre poëte ? C’est qu’on sortoit alors de la ligue, de la fronde, de ces temps de troubles où les esprits, encore échauffés du feu de la sédition, sont plus audacieux, plus estimateurs des sentiments hardis, et plus susceptibles d’ambition ; c’est que les caracteres que Corneille donne à ses héros, les projets qu’il fait concevoir à ces ambitieux, étoient par conséquent plus analogues à l’esprit du siecle, qu’ils ne le seroient maintenant qu’on rencontre peu de héros, de citoyens [p. 187] et d’ambitieux, qu’un calme heureux a succédé à tant d’orages, et que les volcans de la sédition sont de toutes parts éteints.

Comment un artisan habitué à gémir sous le faix de l’indigence et du mépris, un homme riche et même un grand seigneur accoutumé à ramper devant un homme en place, à le regarder avec le saint respect que l’egyptien a pour ses dieux et le negre pour son fétiche, seroient-ils fortement frappés de ce vers où Corneille dit : pour être plus qu’un roi, tu te crois quelque chose ? De pareils sentiments doivent leur paroître fous et gigantesques ; ils n’en pourroient admirer l’élévation, sans avoir souvent à rougir de la bassesse des leurs : c’est pourquoi, si l’on en excepte un petit nombre d’esprits et de caracteres élevés, qui conservent encore pour Corneille une estime raisonnée et sentie, les autres admirateurs de ce grand poëte l’estiment moins par sentiment que par préjugé et sur parole.

Tout changement arrivé dans le gouvernement ou dans les moeurs d’un peuple, doit nécessairement amener des révolutions dans son goût. D’un siecle à l’autre, un peuple est différemment frappé des mêmes objets, selon la passion différente qui l’anime. Il en est des sentiments des hommes comme de leurs idées ; si nous ne concevons dans les autres que les idées analogues aux nôtres, nous ne pouvons, dit Salluste, être affectés que des passions qui nous affectent nous-mêmes fortement. [p. 188] Pour être touché de la peinture de quelque passion, il faut soi-même en avoir été le jouet.

Supposons que le berger Tircis et Catilina se rencontrent, et se fassent réciproquement confidence des sentiments d’amour et d’ambition qui les agitent ; ils ne pourront certainement pas se communiquer l’impression différente qu’excitent en eux les différentes passions dont ils sont animés. Le premier ne conçoit point ce qu’a de si séduisant le pouvoir suprême, et le second ce que la conquête d’une femme a de si flatteur. Or, pour faire aux différents genres tragiques l’application de ce principe, je dis qu’en tout pays où les habitants n’ont point de part au maniement des affaires publiques, où l’on cite rarement les mots de patrie et de citoyen, on ne plaît au public qu’en présentant sur le théâtre des passions convenables à des particuliers ; telles, par exemple, que celle de l’amour. Ce n’est pas que tous les hommes y soient également sensibles : il est certain que des ames fieres et hardies, des ambitieux, des politiques, des avares, des vieillards ou des gens chargés d’affaires, sont peu touchés de la peinture de cette passion : et c’est précisément la raison pour laquelle les pieces de théâtre n’ont de succès pleins et entiers que dans les états républicains, où la haine des tyrans, l’amour de la patrie et de la liberté, sont, si je l’ose dire, des points de ralliement pour l’estime publique. Dans tout autre gouvernement, les citoyens n’étant pas réunis par un intérêt commun, la diversité des intérêts personnels doit nécessairement s’opposer à l’universalité des applaudissements. Dans ces pays, on ne peut prétendre qu’à des succès plus ou moins étendus, en peignant des passions plus ou moins généralement intéressantes pour [p. 189] les particuliers. Or, parmi les passions de cette espece, nul doute que celle de l’amour, fondée en partie sur un besoin de la nature, ne soit la plus universellement sentie. Aussi préfere-t-on maintenant, en France, le genre de Racine à celui de Corneille, qui, dans un autre siecle ou un pays différent tel que l’Angleterre, auroit vraisemblablement la préférence.

C’est une certaine foiblesse de caractere, suite nécessaire du luxe et du changement arrivé dans nos moeurs, qui, nous privant de toute force et de toute élévation dans l’ame, nous fait déjà préférer les comédies aux tragédies, qui ne sont plus maintenant que des comédies d’un style élevé, et dont l’action se passe dans le palais des rois.

C’est l’heureux accroissement de l’autorité souveraine qui, désarmant la sédition, avilissant la condition des bourgeois, a dû presque entiérement les bannir de la scene comique, où l’on ne voit plus que des gens du bon air et du grand monde, lesquels y tiennent réellement la place qu’occupoient les gens d’une condition commune, et sont proprement les bourgeois du siecle.

On voit donc qu’en des temps différents, certains genres d’esprit font sur le public des impressions très-différentes, mais toujours proportionnées à l’intérêt qu’il a de les estimer. Or cet intérêt public est quelquefois, d’un siecle à l’autre, assez différent de lui-même, pour occasionner, comme je vais le prouver, la création ou l’anéantissement subit de certains genres d’idées et d’ouvrages ; tels sont tous les ouvrages de controverse, ouvrages maintenant aussi ignorés qu’ils étoient et devoient être autrefois connus et admirés.

En effet, dans un temps où les peuples, partagés sur leur croyance, étoient animés de l’esprit de fanatisme ; où chaque [p. 190] secte, ardente à soutenir ses opinions, vouloit, armée de fer ou d’arguments, les anoncer, les prouver, les faire adopter à l’univers ; les controverses étoient, premiérement quant au choix du sujet, des ouvrages trop généralement intéressants, pour n’être pas universellement estimés : d’ailleurs, ces ouvrages devoient être faits, du moins de la part de certains hérétiques, avec toute l’adresse et l’esprit imaginables ; car enfin, pour persuader des contes de peau d’âne et de la barbe bleue, comme sont quelques hérésies, il étoit impossible que les controversistes n’employassent, dans leurs écrits, toute la souplesse, la force et les ressources de la logique, que leurs ouvrages ne fussent des chefs-d’oeuvre de subtilité, et peut-être, en ce genre, le dernier effort de l’esprit humain. Il est donc certain que, tant par l’importance de la matiere, que par la maniere de la traiter, les controversistes devoient alors être regardés comme les écrivains les plus estimables. Mais, dans un siecle où l’esprit de fanatisme a presque entiérement disparu ; où les peuples et les rois, instruits par les malheurs passés, ne s’occupent plus des disputes théologiques ; où d’ailleurs les principes de la vraie religion s’affermissent de jour en jour, ces mêmes écrivains ne doivent plus faire la même impression sur les esprits. Aussi l’homme du monde ne liroit-il maintenant leurs écrits qu’avec le dégoût qu’il éprouveroit à la lecture d’une controverse péruvienne, dans laquelle on examineroit si Manco-Capac est ou n’est pas fils du soleil.

Pour confirmer ce que je viens de dire par un fait passé sous nos yeux, qu’on se rappelle le fanatisme avec lequel on disputoit sur la prééminence des modernes sur les anciens. Ce fanatisme fit alors la réputation de plusieurs dissertations [p. 191] médiocres composées sur ce sujet : et c’est l’indifférence avec laquelle on a considéré cette dispute, qui depuis a laissé dans l’oubli les dissertations de l’illustre M De La Motte et du savant abbé Terrasson : dissertations qui, regardées à juste titre comme des chefs-d’oeuvre et des modeles en ce genre, ne sont cependant presque plus connues que des gens de lettres.

Ces exemples suffisent pour prouver que c’est à l’intérêt public, différemment modifié selon les différents siecles, qu’on doit attribuer la création et l’anéantissement de certains genres d’idées et d’ouvrages.

Il ne me reste plus qu’à montrer comment ce même intérêt public, malgré les changements journellement arrivés dans les moeurs, les passions et les goûts d’un peuple, peut cependant assurer à certains genres d’ouvrages l’estime constante de tous les siecles. Pour cet effet, il faut se rappeller que le genre d’esprit le plus estimé dans un siecle et dans un pays, est souvent le plus méprisé dans un autre siecle et dans un autre pays ; que l’esprit, par conséquent, n’est proprement que ce qu’on est convenu de nommer esprit. Or, parmi les conventions faites à ce sujet, les unes sont passageres, et les autres durables. On peut donc réduire à deux especes toutes les différentes sortes d’esprits : l’une, dont l’utilité momentanée est dépendante des changements survenus dans le commerce, le gouvernement, les passions, les occupations et les préjugés d’un peuple, n’est, pour ainsi dire, qu’un esprit de mode : l’autre, dont l’utilité éternelle, [p. 192] inaltérable, indépendante des moeurs et des gouvernements divers, tient à la nature même de l’homme, est par conséquent toujours invariable, et peut être regardée comme le vrai esprit, c’est-à-dire, comme l’esprit le plus desirable. Tous les genres d’esprit réduits ainsi à ces deux especes, je distinguerai, en conséquence, deux différentes sortes d’ouvrages.

Les uns sont faits pour avoir un succès brillant et rapide ; les autres un succès étendu et durable. Un roman satyrique où l’on peindra, par exemple, d’une maniere vraie et maligne, les ridicules des grands, sera certainement couru de tous les gens d’une condition commune. La nature, qui grave dans tous les coeurs le sentiment d’une égalité primitive, a mis un germe éternel de haine entre les grands et les petits : ces derniers saisissent donc, avec tout le plaisir et la sagacité possibles, les traits les plus fins des tableaux ridicules où ces grands paroissent indignes de leur supériorité. De tels ouvrages doivent donc avoir un succès rapide et brillant, mais peu étendu et peu durable : peu étendu, parce qu’il a nécessairement pour limites les pays où ces ridicules prennent naissance ; peu durable, parce que la mode, en remplaçant continuellement un ancien ridicule par un nouveau, efface bientôt du souvenir des hommes les ridicules anciens et les auteurs qui les ont peints ; parce qu’enfin, ennuyée de la contemplation du même ridicule, la malignité des petits cherche, dans de nouveaux défauts, de nouveaux motifs [p. 193] de justifier ses mépris pour les grands. Leur impatience, à cet égard, hâte donc encore la chûte de ces sortes d’ouvrages dont la célébrité n’égale pas souvent la durée du ridicule.

Tel est le genre de réussite que doivent avoir les romans satyriques. à l’égard d’un ouvrage de morale ou de métaphysique, son succès ne peut être le même : le desir de s’instruire, toujours plus rare et moins vif que celui de censurer, ne peut fournir, dans une nation, ni un si grand nombre de lecteurs, ni des lecteurs si passionnés. D’ailleurs, les principes de ces sciences, avec quelque clarté qu’on les présente, exigent toujours des lecteurs une certaine attention qui doit encore en diminuer considérablement le nombre.

Mais si le mérite de cet ouvrage de morale ou de métaphysique est moins rapidement senti que celui d’un ouvrage satyrique, il est plus généralement reconnu ; parce que des traités, tels que ceux de Locke ou de Nicole, où il ne s’agit ni d’un italien, ni d’un françois, ni d’un anglois, mais de l’homme en général, doivent nécessairement trouver des lecteurs chez tous les peuples du monde, et même les conserver dans chaque siecle. Tout ouvrage qui ne tire son mérite que de la finesse des observations faites sur la nature de l’homme et des choses, ne peut cesser de plaire en aucun temps.

J’en ai dit assez pour faire connoître la vraie cause des différentes especes d’estime attachées aux différents genres d’esprit : s’il reste encore quelque doute sur ce sujet, on peut, par de nouvelles applications des principes ci-dessus établis, acquérir de nouvelles preuves de leur vérité.

Veut-on savoir, par exemple, quels seroient les divers [p. 194] succès de deux écrivains, dont l’un se distingueroit uniquement par la force et la profondeur de ses pensées, et l’autre par la maniere heureuse de les exprimer ? Conséquemment à ce que j’ai dit, la réussite du premier doit être plus lente ; parce qu’il est beaucoup plus de juges de la finesse, des graces, des agréments d’un tour ou d’une expression, et enfin de toutes les beautés de style, qu’il n’est de juges de la beauté des idées. Un écrivain poli, comme Malherbe, doit donc avoir des succès plus rapides qu’étendus, et plus brillants que durables. Il en est deux causes : la premiere, c’est qu’un ouvrage, traduit d’une langue dans une autre, perd toujours, dans la traduction, la fraîcheur et la force de son coloris ; et ne passe par conséquent aux étrangers que dépouillé des charmes du style, qui, dans ma supposition, en faisoient le principal agrément : la seconde, c’est que la langue vieillit insensiblement ; c’est que les tours les plus heureux deviennent à la longue les plus communs ; et qu’un ouvrage, enfin dépourvu, dans le pays même où il a été composé, des beautés qui l’y rendoient agréable, ne doit tout au plus conserver à son auteur qu’une estime de tradition.

Pour obtenir un succès entier, il faut, aux graces de l’expression, joindre le choix des idées. Sans cet heureux choix, un ouvrage ne peut soutenir l’épreuve du temps, et surtout d’une traduction, qu’on doit regarder comme le creuset le plus propre à séparer l’or pur du clinquant. Aussi ne doit-on attribuer qu’à ce défaut d’idées, trop commun à nos anciens poëtes, le mépris injuste que quelques gens raisonnables ont conçu pour la poésie. Je n’ajouterai qu’un mot à ce que j’ai déjà dit : c’est qu’entre les ouvrages dont la célébrité doit s’étendre dans tous les [p. 195] siecles et les pays divers, il en est qui, plus vivement et plus généralement intéressants pour l’humanité, doivent avoir des succès plus prompts et plus grands. Pour s’en convaincre, il suffit de se rappeller que, parmi les hommes, il en est peu qui n’aient éprouvé quelque passion ; que la plupart d’entre eux sont moins frappés de la profondeur d’une idée que de la beauté d’une description ; qu’ils ont, comme l’expérience le prouve, presque tous, plus senti que vu, mais plus vu que réfléchi ; qu’ainsi la peinture des passions doit être plus généralement agréable, que la peinture des objets de la nature ; et la description poétique de ces mêmes objets doit trouver plus d’admirateurs que les ouvrages philosophiques. à l’égard même de ces derniers ouvrages, les hommes étant communément moins curieux de la connoissance de la botanique, de la géographie et des beaux arts, que de la connoissance du coeur humain, les philosophes excellents en ce dernier genre doivent être plus généralement connus et estimés que les botanistes, les géographes et les grands critiques. Aussi, M De La Motte (qu’il me soit encore permis de le citer pour exemple) eût-il été, sans contredit, plus généralement estimé, s’il eût appliqué à des sujets plus intéressants la même finesse, la même élégance et la même netteté qu’il a portées dans ses discours sur l’ode, la fable et la tragédie. Le public, content d’admirer les chefs-d’oeuvre des grands poëtes, fait peu de cas des grands critiques ; leurs ouvrages ne sont lus, jugés et appréciés, que par les gens de l’art auxquels ils sont utiles. Voilà la vraie cause du peu de proportion [p. 196] qu’on remarque entre la réputation et le mérite de M De La Motte.

Voyons maintenant quels sont les ouvrages qui doivent, au succès rapide et brillant, unir le succès étendu et durable.

On n’obtient à la fois ces deux especes de succès que par des ouvrages où, conformément à mes principes, l’on a su joindre, à l’utilité momentanée, l’utilité durable ; tels sont certains genres de poëmes, de romans, de pieces de théâtre et d’écrits moraux ou politiques : sur quoi il est bon d’observer que ces ouvrages, bientôt dépouillés des beautés dépendantes des moeurs, des préjugés, du temps et du pays où ils sont faits, ne conservent, aux yeux de la postérité, que les seules beautés communes à tous les siecles et à tous les pays ; et qu’Homere, par cette raison, doit nous paroître moins agréable qu’il ne le parut aux grecs de son temps. Mais cette perte, et, si je l’ose dire, ce déchet en mérite, est plus ou moins grand, selon que les beautés durables qui entrent dans la composition d’un ouvrage, et qui y sont toujours inégalement mêlangées aux beautés du jour, l’emportent plus ou moins sur ces dernieres. Pourquoi les femmes savantes de l’illustre Moliere sont-elles déjà moins estimées que son avare, son tartuffe et son misanthrope ? L’on n’a point calculé le nombre d’idées renfermées dans chacune de ces pieces ; l’on n’a point, en conséquence, déterminé le degré d’estime qui leur est dû : mais l’on a éprouvé qu’une comédie, telle que l’avare, dont le succès est fondé sur la peinture d’un vice toujours subsistant et toujours nuisible aux hommes, renfermoit nécessairement, dans ses détails, une infinité de beautés analogues au choix heureux de ce sujet, c’est-à-dire, de beautés durables ; qu’au contraire, une comédie telle que les femmes savantes, dont la réussite [p. 197] n’est appuyée que sur un ridicule passager, ne pouvoit étinceller que de ces beautés momentanées, qui, plus analogues à la nature de ce sujet, et peut-être plus propres à faire des impressions vives sur le public, n’en pouvoient faire d’aussi durables. C’est pourquoi l’on ne voit guere, chez les différentes nations, que les pieces de caractere passer avec succès d’un théâtre à l’autre.

La conclusion de ce chapitre, c’est que l’estime accordée aux divers genres d’esprit, est, dans chaque siecle, toujours proportionnée à l’intérêt qu’on a de les estimer.

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DISCOURS 2 CHAPITRE 20

De l’esprit, considéré par rapport aux différents pays.

ce que j’ai dit des siecles divers, je l’applique aux pays différents : et je prouve que l’estime ou le mépris, attachés aux mêmes genres d’esprit est, chez les différents peuples, toujours l’effet de la forme différente de leur gouvernement, et par conséquent de la diversité de leurs intérêts. Pourquoi l’éloquence est-elle si fort en estime chez les républicains ? C’est que, dans la forme de leur gouvernement, l’éloquence ouvre la carriere des richesses et des grandeurs. Or, l’amour et le respect que tous les hommes ont pour l’or et les dignités doit nécessairement se réfléchir sur les moyens propres à les acquérir. Voilà pourquoi, dans les républiques, on honore non seulement l’éloquence, mais encore toutes les sciences qui, telles que la politique, la jurisprudence, la morale, la poësie, ou la philosophie, peuvent servir à former des orateurs.

Dans les pays despotiques, au contraire, si l’on fait peu de cas de cette même espece d’éloquence, c’est qu’elle ne mene point à la fortune ; c’est qu’elle n’est, dans ces pays, de presque aucun usage, et qu’on ne se donne pas la peine de persuader lorsqu’on peut commander.

Pourquoi les lacédémoniens affectoient-ils tant de mépris pour le genre d’esprit propre à perfectionner les ouvrages de luxe ? C’est qu’une république pauvre et petite, qui ne pouvoit opposer que ses vertus et sa valeur à la puissance redoutable des perses, devoit mépriser tous les arts propres [p. 199] à amollir le courage, qu’on eût, peut-être, avec raison, déifiés à Tyr ou à Sidon. D’où vient a-t-on moins d’estime en Angleterre pour la science militaire, qu’à Rome et dans la Grece on n’en avoit pour cette même science ? C’est que les anglois, maintenant plus carthaginois que romains, ont, par la forme de leur gouvernement et par leur position physique, moins besoin de grands généraux que d’habiles négociants ; c’est que l’esprit de commerce, qui nécessairement amene à sa suite le goût du luxe et de la mollesse, doit chaque jour augmenter à leurs yeux le prix de l’or et de l’industrie, doit chaque jour diminuer leur estime pour l’art de la guerre et même pour le courage : vertu que, chez un peuple libre, soutient long-temps l’orgueil national ; mais qui, s’affoiblissant néanmoins de jour en jour, est, peut-être, la cause éloignée de la chûte ou de l’asservissement de cette nation. Si les écrivains célebres, au contraire, comme le prouve l’exemple des Locke et des Adisson, ont été jusqu’à présent plus honorés en Angleterre que par-tout ailleurs, c’est qu’il est impossible qu’on ne fasse très-grand cas du mérite dans un pays où chaque citoyen a part au maniement des affaires générales, où tout homme d’esprit peut éclairer le public sur ses véritables intérêts. C’est la raison pour laquelle on rencontre si communément à Londres, des gens instruits ; rencontre plus difficile à faire en France : non que le climat anglois, comme on l’a prétendu, soit plus favorable à l’esprit que le nôtre ; la liste de nos hommes célebres, dans la guerre, la politique, les sciences et les arts, est peut-être plus nombreuse que la leur. Si les seigneurs anglois sont en général plus éclairés que les nôtres, c’est qu’ils sont forcés de s’instruire ; c’est qu’en dédommagement des [p. 200] avantages que la forme de notre gouvernement peut avoir sur la leur, ils en ont, à cet égard, un très-considérable sur nous ; avantage qu’ils conserveront jusqu’à ce que le luxe ait entiérement corrompu les principes de leur gouvernement, les ait insensiblement pliés au joug de la servitude, et leur ait appris à préférer les richesses aux talents. Jusqu’aujourd’hui, c’est, à Londres, un mérite de s’instruire ; à Paris, c’est un ridicule. Ce fait suffit pour justifier la réponse d’un étranger que m le duc d’Orléans, régent, interrogeoit sur le caractere et le génie différent des nations de l’Europe : la seule maniere, lui dit l’étranger, de répondre à votre altesse royale est de lui répéter les premieres questions que, chez les divers peuples, l’on fait le plus communément sur le compte d’un homme qui se présente dans le monde. en Espagne, ajouta-t-il, on demande : est-ce un grand de la premiere classe ? en Allemagne : peut-il entrer dans les chapitres ? en France : est-il bien à la cour ? en Hollande : combien a-t-il d’or ? en Angleterre : quel homme est-ce ? Le même intérêt général qui, dans les états républicains et ceux dont la constitution est mixte, préside à la distribution de l’estime, est aussi, dans les empires soumis au despotisme, le distributeur unique de cette même estime. Si, dans ces gouvernemens, l’on fait peu de cas de l’esprit, et si l’on a plus de considération à Ispahan, à Constantinople, pour l’eunuque, l’icoglan ou le bacha, que pour l’homme de mérite ; c’est qu’en ces pays on n’a nul intérêt d’estimer les grands hommes : ce n’est pas que ces grands hommes n’y fussent utiles et desirables ; mais aucun des particuliers, dont l’assemblage forme le public, n’ayant intérêt à le devenir, on sent que chacun d’eux estimera toujours peu ce qu’il ne voudroit pas être. [p. 201] Qui pourroit, dans ces empires, engager un particulier à supporter la fatigue de l’étude et de la méditation nécessaires pour perfectionner ses talents ? Les grands talents sont toujours suspects aux gouvernements injustes : les talents n’y procurent ni les dignités, ni les richesses. Or les richesses et les dignités sont cependant les seuls biens visibles à tous les yeux, les seuls qui soient réputés vrais biens et soient universellement desirés. En vain diroit-on qu’ils sont quelquefois fastidieux à leurs possesseurs : ce sont, si l’on veut, des décorations quelquefois désagréables aux yeux de l’acteur, et qui néanmoins paroîtront toujours admirables du point de vue d’où le spectateur les contemple : c’est pour les obtenir qu’on fait les plus grands efforts. Aussi les hommes illustres ne croissent-ils que dans les pays où les honneurs et les richesses sont le prix des grands talents ; aussi les pays despotiques sont-ils, par la raison contraire, toujours stériles en grands hommes. Sur quoi j’observerai que l’or est maintenant d’un si grand prix aux yeux de toutes les nations, que, dans des gouvernements infiniment plus sages et plus éclairés, la possession de l’or est presque toujours regardée comme le premier mérite. Que de gens riches, enorgueillis par les hommages universels, se croient supérieurs à l’homme de talent ; se félicitent, [p. 202] d’un ton superbement modeste, d’avoir préféré l’utile à l’agréable ; et d’avoir, au défaut d’esprit, fait, disent-ils, emplette de bon sens, qui, dans la signification qu’ils attachent à ce mot, est le vrai, le bon et le suprême esprit ! De telles gens doivent toujours prendre les philosophes pour des spéculateurs visionnaires, leurs écrits pour des ouvrages sérieusement frivoles, et l’ignorance pour un mérite.

Les richesses et les dignités sont trop généralement desirées, pour qu’on honore jamais les talents chez les peuples où les prétentions au mérite sont exclusives des prétentions à la fortune. Or, pour faire fortune, dans quel pays l’homme d’esprit n’est-il pas contraint à perdre, dans l’antichambre d’un protecteur, un temps que, pour exceller en quelque genre que ce soit, il faudroit employer à des études opiniâtres et continues ? Pour obtenir la faveur des grands, à quelles flatteries, à quelles bassesses ne doit-il pas se plier ? S’il naît en Turquie, il faut qu’il s’expose aux dedains d’un muphti ou d’une sultane ; en France, aux bontés outrageantes d’un grand seigneur ou d’un homme en place, qui, méprisant en lui un genre d’esprit trop différent du sien, le regardera comme un homme inutile à l’état, incapable d’affaires sérieuses, et tout au plus comme un joli enfant occupé d’ingénieuses bagatelles. D’ailleurs, secrettement jaloux de la réputation des gens de mérite, et [p. 203] sensible à leur censure, l’homme en place les reçoit chez lui moins par goût que par faste, uniquement pour montrer qu’il a de tout dans sa maison. Or, comment imaginer qu’un homme, animé de cette passion pour la gloire, qui l’arrache aux douceurs du plaisir, s’avillisse jusqu’à ce point ? Quiconque est né pour illustrer son siecle est toujours en garde contre les grands ; il ne se lie du moins qu’avec ceux dont l’esprit et le caractere, fait pour estimer les talens et s’ennuyer dans la plupart des sociétés, y recherche, y rencontre l’homme d’esprit avec le même plaisir que se rencontrent, à la Chine, deux françois, qui s’y trouvent amis à la premiere vue. Le caractere propre à former les hommes illustres les expose donc nécessairement à la haine, ou du moins à l’indifférence des grands et des hommes en place, et surtout chez des peuples, tels que les orientaux, qui, abrutis par la forme de leur gouvernement et par leur religion, croupissent dans une honteuse ignorance, et tiennent, si j’ose le dire, le milieu entre l’homme et la brute. Après avoir prouvé que le défaut d’estime pour le mérite est, dans l’Orient, fondé sur le peu d’intérêt que les peuples ont d’estimer les talents ; pour faire mieux sentir la puissance de cet intérêt, appliquons ce principe à des objets qui nous soient plus familiers. Qu’on examine pourquoi l’intérêt public, modifié selon la forme de notre gouvernement, [p. 204] nous donne, par exemple, tant de dégoût pour le genre de la dissertation ; pourquoi le ton nous en paroît insupportable : et l’on sentira que la dissertation est pénible et fatigante ; que les citoyens ayant, par la forme de notre gouvernement, moins besoin d’instruction que d’amusement, ils ne desirent, en général, que la sorte d’esprit qui les rend agréables dans un souper ; qu’ils doivent, en conséquence, faire peu de cas de l’esprit de raisonnement ; et ressembler tous, plus ou moins, à cet homme de la cour, qui, moins ennuyé qu’embarrassé des raisonnements qu’un homme sage apportoit en preuve de son opinion, s’écria vivement : ah ! monsieur, je ne veux pas qu’on me prouve. Tout doit céder chez nous à l’intérêt de la paresse. Si, dans la conversation, l’on ne se sert que de phrases décousues et hyperboliques ; si l’exagération est devenue l’éloquence particuliere de notre siecle et de notre nation ; si l’on n’y fait nul cas de la justesse et de la précision des idées et des expressions, c’est que nous ne sommes nullement intéressés à les estimer. C’est par ménagement pour cette même paresse que nous regardons le goût comme un don de la nature, comme un instinct supérieur à toute connoissance raisonnée, et enfin comme un sentiment vif et prompt du bon et du mauvais ; sentiment qui nous dispense de tout examen, et réduit toutes les regles de la critique aux deux seuls mots de délicieux ou de détestable. C’est à cette même paresse que nous devons aussi quelques-uns des avantages que nous avons sur les autres nations. Le peu d’habitude de l’application, qui bientôt nous en rend tout-à-fait incapables, nous fait desirer, dans les ouvrages, une netteté qui supplée à cette incapacité d’attention : nous sommes des enfants qui voulons, dans nos lectures, être toujours soutenus par la lisiere de l’ordre. Un [p. 205] auteur doit donc maintenant se donner toutes les peines imaginables pour en épargner à ses lecteurs ; il doit souvent répéter d’après Alexandre : ô athéniens, qu’il m’en coûte pour être loué de vous ! Or la nécessité d’être clairs pour être lus, nous rend, à cet égard, supérieurs aux écrivains anglois : si ces derniers font peu de cas de cette clarté, c’est que leurs lecteurs y sont moins sensibles, et que des esprits plus exercés à la fatigue de l’attention peuvent suppléer plus facilement à ce défaut. Voilà ce qui, dans une science telle que la métaphysique, doit nous donner quelques avantages sur nos voisins. Si l’on a toujours appliqué à cette science le proverbe, point de merveille sans voile, et si ses ténebres l’ont rendu long-temps respectable, maintenant notre paresse n’entreprendroit plus de les percer, son obscurité la rendroit méprisable : nous voulons qu’on la dépouille du langage inintelligible dont elle est encore revêtue, qu’on la dégage des nuages mystérieux qui l’environnent. Or ce desir, qu’on ne doit qu’à la paresse, est l’unique moyen de faire une science de choses de cette même métaphysique, qui jusqu’à présent n’a été qu’une science de mots. Mais, pour satisfaire sur ce point le goût du public, il faut, comme le remarque l’illustre historiographe de l’académie de Berlin, " que les esprits brisent les entraves d’un respect trop superstitieux, connoissent les limites qui doivent éternellement séparer la raison de la religion ; et que les examinateurs, follement révoltés contre tout ouvrage de raisonnement, ne condamnent plus la nation à la frivolité. " ce que j’ai dit suffit, je pense, pour nous découvrir en même temps la cause de notre amour pour les historiettes et les romans, de notre habileté en ce genre, de notre supériorité dans l’art frivole et cependant assez difficile de dire des [p. 206] riens, et enfin de la préférence que nous donnons à l’esprit d’agrément sur tout autre genre d’esprit ; préférence qui nous accoutume à regarder l’homme d’esprit comme divertissant, à l’avilir en le confondant avec le pantomime ; préférence enfin qui nous rend le peuple le plus galant, le plus aimable, mais le plus frivole de l’Europe. Nos moeurs données, nous devons être tels. La route de l’ambition est, par la forme de notre gouvernement, fermée à la plupart des citoyens ; il ne leur reste que celle du plaisir. Entre les plaisirs, celui de l’amour est le plus vif ; pour en jouir, il faut se rendre agréable aux femmes ; dès que le besoin d’aimer se fait sentir, celui de plaire doit donc s’allumer en notre ame. Malheureusement, il en est des amants comme de ces insectes aîlés qui prennent la couleur de l’herbe à laquelle ils s’attachent ; ce n’est qu’en empruntant la ressemblance de l’objet aimé, qu’un amant parvient à lui plaire. Or, si les femmes, par l’éducation qu’on leur donne, doivent acquérir plus de frivolités et de graces, que de force et de justesse dans les idées, nos esprits, se modelant sur les leurs, doivent, en conséquence, se ressentir des mêmes vices. Il n’est que deux moyens de s’en garantir. Le premier, c’est de perfectionner l’éducation des femmes, de donner plus de hauteur à leur ame, plus d’étendue à leur esprit. Nul doute qu’on ne s’élevât aux plus grandes choses, si l’on avoit l’amour pour précepteur, et que la main de la beauté jetât dans notre ame les semences de l’esprit et de la vertu. Le second moyen (et ce n’est pas certainement celui que je conseillerois), ce seroit de débarrasser les femmes d’un reste de pudeur, dont le sacrifice les met en droit d’exiger le culte et l’adoration perpétuelle de leurs amants. Alors les faveurs [p. 207] des femmes, devenues plus communes, paroîtroient moins précieuses ; alors les hommes, plus indépendants, plus sages, ne perdroient près d’elles que les heures consacrées aux plaisirs de l’amour, et pourroient, par conséquent, étendre et fortifier leur esprit par l’étude et la méditation. Chez tous les peuples et dans tous les pays voués à l’idolâtrie des femmes, il faut en faire des romaines ou des sultanes ; le milieu entre ces deux partis est le plus dangereux.

Ce que j’ai dit ci-dessus prouve que c’est à la diversité des gouvernements et, par conséquent, des intérêts des peuples, qu’on doit attribuer l’étonnante variété de leurs caracteres, de leur génie et de leur goût. Si l’on croit quelquefois appercevoir un point de ralliement pour l’estime générale ; si, par exemple, la science militaire est, chez presque tous les peuples, regardée comme la premiere ; c’est que le grand capitaine est, presqu’en tous les pays, l’homme le plus utile, du moins jusqu’à la convention d’une paix universelle et inaltérable. Cette paix une fois confirmée, on donneroit, sans contredit, aux hommes célebres dans les sciences, les loix, les lettres et les beaux arts, la préférence sur le plus grand capitaine du monde : d’où je conclus que l’intérêt général est, dans chaque nation, le dispensateur unique de son estime. C’est à cette même cause, comme je vais le prouver, qu’on doit attribuer le mépris, injuste ou légitime, mais toujours réciproque, que les nations ont pour leurs moeurs, leurs usages et leurs caracteres différents.

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DISCOURS 2 CHAPITRE 21

le mépris respectif des nations tient à l’intérêt de leur vanité.

il en est des nations comme des particuliers : si chacun de nous se croit infaillible, place la contradiction au rang des offenses, et ne peut estimer ni admirer dans autrui que son propre esprit, chaque nation n’estime pareillement dans les autres que les idées analogues aux siennes ; toute opinion contraire est donc entr’elles un germe de mépris. Qu’on jette un coup d’oeil rapide sur l’univers : ici, c’est l’anglois qui nous prend pour des têtes frivoles, lorsque nous le prenons pour une tête brûlée. Là, c’est l’arabe qui, persuadé de l’infaillibilité de son khalife, rit de la sotte crédulité du tartare qui croit le grand lama immortel. Dans l’Afrique, c’est le negre qui, toujours en adoration devant une racine, une patte de crabe, ou la corne d’un animal, ne voit dans la terre qu’une masse immense de divinités, et se moque de la disette où nous sommes de dieux ; tandis que le musulman, peu instruit, nous accuse d’en reconnoître trois. Plus loin, ce sont les habitants de la montagne de Bata : ils sont persuadés que tout homme qui mange avant sa mort un coucou roti, est un saint ; ils se moquent en conséquence de l’indien : quoi de plus ridicule, lui disent-ils, que d’approcher une vache du lit d’un malade, et d’imaginer que, si la vache, dont on tire la queue, vient à pisser, et qu’il tombe quelques gouttes de son urine sur le moribond, ce moribond est un saint ? Quoi de plus absurde aux bramines [p. 209] que d’exiger de leurs nouveaux convertis que, pendant six mois, ils se tiennent pour toute nourriture à la fiente de vache !

C’est toujours sur une semblable différence de moeurs et de coutumes qu’est fondé le mépris respectif des nations. C’est par ce motif que l’habitant d’Antioche méprisoit jadis, dans l’empereur Julien, cette simplicité de moeurs et cette frugalité qui lui méritoient l’admiration des gaulois. La différence de religion et par conséquent d’opinion déterminoit, dans le même temps, des chrétiens, plus zélés que justes, à noircir, par les plus infâmes calomnies, la mémoire d’un prince qui, diminuant les impôts, rétablissant la discipline militaire et ranimant la vertu expirante des romains, a si justement mérité d’être mis au rang de leurs plus grands empereurs. Qu’on jette les yeux de toutes parts ; tout est plein de ces injustices. Chaque nation, convaincue qu’elle seule possede la sagesse, prend toutes les autres pour folles ; et ressemble assez au marianois qui, persuadé que sa langue est la seule de l’univers, en conclut que les autres hommes ne savent pas parler.

S’il descendoit du ciel un sage, qui, dans sa conduite, [p. 210] ne consultât que les lumieres de la raison, ce sage passeroit universellement pour fou. Il seroit, dit Socrate, vis-à-vis des autres hommes, comme un médecin que des pâtissiers accuseroient, devant un tribunal d’enfants, d’avoir défendu les pâtés et les tartelettes, et qui sûrement y paroîtroit coupable au premier chef. En vain appuieroit-il ses opinions sur les démonstrations les plus fortes ; toutes les nations seroient, à son égard, comme ce peuple de bossus, chez lequel, disent les fabulistes indiens, passa un dieu beau, jeune et bien fait. Ce dieu, ajoutent-ils, entre dans la capitale ; il s’y voit environné d’une multitude d’habitants ; sa figure leur paroît extraordinaire ; les ris et les brocards annoncent leur étonnement : on alloit pousser plus loin les outrages, si, pour l’arracher à ce danger, un des habitants, qui sans doute avoit vu d’autres hommes que des bossus, ne se fût tout-à-coup écrié : eh ! Mes amis, qu’allons-nous faire ? N’insultons point ce malheureux contrefait : si le ciel nous a fait à tous le don de la beauté, s’il a orné notre dos d’une montagne de chair ; pleins de reconnoissance pour les immortels, allons au temple en rendre graces aux dieux. Cette fable est l’histoire de la vanité humaine. Tout peuple admire ses défauts, et méprise les qualités contraires : pour réussir dans un pays, il faut être porteur de la bosse de la nation chez laquelle on voyage.

Il est, dans chaque pays, peu d’avocats qui plaident la cause des nations voisines, peu d’hommes qui reconnoissent en eux le ridicule dont ils accusent l’étranger ; et qui prennent exemple sur je ne sais quel tartare qui fit, à ce sujet, adroitement rougir le grand lama lui-même de son injustice.

Ce tartare avoit parcouru le nord, visité le pays des [p. 211] lappons, et même acheté du vent de leurs sorciers. De retour en son pays, il raconte ses aventures : le grand lama veut les entendre, il pâme de rire à ce récit. De quelle folie, disoit-il, l’esprit humain n’est-il pas capable ! Que de coutumes bizarres ! Quelle crédulité dans les lappons ! Sont-ce des hommes ? Oui, vraiment, répondit le tartare : apprends même quelque chose de plus étrange ; c’est que ces lappons, si ridicules avec leurs sorciers, ne rient pas moins de notre crédulité que tu ris de la leur. Impie ! Répond le grand lama ; oses-tu bien prononcer ce blasphême, et comparer ma religion avec la leur ? Pere éternel, reprit le tartare, avant que l’imposition sacrée de ta main sur ma tête m’ait lavé de mon péché, je te représenterai que, par tes ris, tu ne dois pas engager tes sujets à faire un profane usage de leur raison. Si l’oeil sévere de l’examen et du doute se portoit sur tous les objets de la croyance humaine, qui sait si ton culte même seroit à l’abri des railleries de l’incrédule ? Peut-être que ta sainte urine et tes saints excréments, que tu distribues en présent aux princes de la terre, leur paroîtroient moins précieux ; peut-être n’y trouveroient-ils plus la même saveur, n’en saupoudreroient-ils plus leurs ragoûts, et n’en mêleroient-ils plus dans leurs sausses. Déjà l’impiété nie à la Chine les neuf incarnations de Visthnou. Toi, dont la vue embrasse le passé, le présent et l’avenir, tu nous l’as répété souvent ; c’est au talisman d’une croyance aveugle que tu dois ton immortalité et ta puissance sur la terre : sans la soumission entiere à tes dogmes, obligé de quitter ce séjour de ténebres, [p. 212] tu remonterois au ciel, ta patrie. Tu sais que les lamas, soumis à ta puissance, doivent un jour t’élever des autels dans toutes les parties du monde : qui peut t’assurer qu’ils exécutent ce projet sans le secours de la crédulité humaine ; et que, sans elle, l’examen, toujours impie, ne prît les lamas pour des sorciers lappons qui vendent du vent aux sots qui l’achetent ? Excuse donc, ô Fo vivant, les discours que me dicte l’intérêt de ton culte ; et que le tartare apprenne de toi à respecter l’ignorance et la crédulité dont le ciel, toujours impénétrable dans ses vues, paroît se servir pour te soumettre la terre.

Peu d’hommes font, à cet exemple, sentir à leur nation le ridicule dont elle se couvre aux yeux de la raison, lorsque, sous un nom étranger, elle rit de sa propre folie : mais il est encore moins de nations qui sussent profiter de pareils avis. Toutes sont si scrupuleusement attachées à l’intérêt de leur vanité, qu’en tout pays l’on ne donnera jamais le nom de sages qu’à ceux qui, comme disoit M De Fontenelle, sont fous de la folie commune. Quelque bizarre que soit une fable, elle est toujours crue de quelques nations ; et quiconque en doute est traité de fou par cette même nation. Dans le royaume de Juida, où l’on adore le serpent, quel homme oseroit nier le conte que les marabous font d’un cochon qui, disent-ils, insulta à la divinité du serpent et le mangea. Un saint marabou, ajoutent-ils, s’en apperçoit, en porte ses plaintes au roi. Sur le champ, arrêt de mort contre tous les cochons : l’exécution s’ensuit ; et la race en alloit être anéantie, lorsque les peuples représenterent au roi que, pour un coupable, il n’étoit pas juste de punir tant d’innocents : ces remontrances suspendent la colere du prince, on appaise le grand marabou, [p. 213] le massacre cesse, et les cochons ont ordre, à l’avenir, d’être plus respectueux envers la divinité. Voilà, s’écrient les marabous, comme le serpent sait allumer la colere des rois, pour se venger des impies : que l’univers reconnoisse sa divinité, à son temple, à son sacrificateur, à l’ordre de marabou destiné à le servir, enfin aux vierges consacrées à son culte. Si, retiré au fond de son sanctuaire, le dieu serpent, invisible aux yeux même du roi, ne reçoit ses demandes et ne rend ses réponses que par l’organe des prêtres, ce n’est point aux mortels à porter sur ces mysteres un oeil profane : leur devoir est de croire, de se prosterner et d’adorer.

En Asie, au contraire, lorsque les perses, tout souillés du sang des serpents immolés au dieu du bien, couroient au temple des mages se vanter de cet acte de piété, s’imagine-t-on qu’un homme qui les auroit arrêtés pour leur prouver le ridicule de leur opinion en eût été bien reçu ? Plus une opinion est folle, plus il est honnête et dangereux d’en démontrer la folie.

Aussi M De Fontenelle a-t-il toujours répété que, s’il tenoit toutes les vérités dans sa main, il se garderoit bien de l’ouvrir pour les montrer aux hommes. En effet, si la découverte d’une seule a, dans l’Europe même, fait traîner Galilée dans les prisons de l’inquisition, à quel supplice ne condamneroit-on pas celui qui les révéleroit toutes ? Parmi les lecteurs raisonnables qui rient dans cet instant de la sottise de l’esprit humain, et qui s’indignent du traitement fait à Galilée, peut-être n’en est-il aucun qui, dans le siecle [p. 214] de ce philosophe, n’en eût sollicité la mort. Ils eussent alors eu des opinions différentes : et dans quelles cruautés ne nous précipite pas le barbare et fanatique attachement pour nos opinions ? Combien cet attachement n’a-t-il pas semé de maux sur la terre ? Attachement cependant dont il seroit également juste, utile et facile de se défaire. Pour apprendre à douter de ses opinions, il suffit d’examiner les forces de son esprit, de considérer le tableau des sottises humaines, de se rappeller que ce fut six cents ans après l’établissement des universités qu’il en sortit enfin un homme extraordinaire, que son siecle persécuta, et mit ensuite au rang des demi-dieux, pour avoir enseigné aux hommes à n’admettre pour vrais que les principes dont ils auroient des idées claires ; vérité dont peu de gens sentent toute l’étendue : pour la plupart des hommes, les principes ne renferment point de conséquences.

Quelle que soit la vanité des hommes, il est certain que, s’ils se rappelloient souvent de pareils faits ; si, comme M De Fontenelle, ils se disoient souvent à eux-mêmes : personne n’échappe à l’erreur : serois-je le seul homme infaillible ? ne seroit-ce pas dans les choses mêmes que je soutiens avec le plus de fanatisme que je me tromperois ? Si les hommes avoient cette idée habituellement présente à l’esprit, ils seroient plus en garde contre leur vanité, plus attentifs aux objections de leurs adversaires, plus à portée d’appercevoir la vérité ; ils seroient plus doux, plus tolérants, et sans doute auroient une moins haute opinion de leur sagesse. Socrate répétoit souvent : tout ce que je sais, c’est que je ne sais rien. On sait tout dans notre siecle, excepté ce que Socrate savoit. Les [p. 215] hommes ne se surprennent si souvent en erreur, que parce qu’ils sont ignorants ; et qu’en général leur folie la plus incurable, c’est de se croire sages. Cette folie, commune à toutes les nations et produite en partie par leur vanité, leur fait non seulement mépriser les moeurs et les usages différents des leurs, mais leur fait encore regarder comme un don de la nature la supériorité que quelques-unes d’entr’elles ont sur les autres : supériorité qu’elles ne doivent qu’à la constitution politique de leur état.

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DISCOURS 2 CHAPITRE 22

pourquoi les nations mettent au rang des dons de la nature les qualités qu’elles ne doivent qu’à la forme de leur gouvernement.

la vanité est encore le principe de cette erreur : et quelle nation peut triompher d’une pareille erreur ? Supposons, pour en donner un exemple, qu’un françois accoutumé à parler assez librement, à rencontrer çà et là quelques hommes vraiment citoyens, quitte Paris, et débarque à Constantinople ; quelle idée se formera-t-il des pays soumis au despotisme, lorsqu’il considérera l’avilissement où s’y trouve l’humanité ? Qu’il appercevra partout l’empreinte de l’esclavage ? Qu’il verra la tyrannie infecter de son souffle les germes de tous les talents et de toutes les vertus, porter l’abrutissement, la crainte servile et la dépopulation du Caucase jusqu’à l’Egypte ? Qu’enfin il apprendra qu’enfermé dans son serrail, tandis que le persan bat ses troupes et ravage ses provinces, le tranquille sultan, indifférent aux calamités publiques, boit son sorbet, caresse ses femmes, fait étrangler ses bachas et s’ennuie ? Frappé de la lâcheté et de la servitude de ces peuples, à la fois animé du sentiment de l’orgueil et de l’indignation, quel françois ne se croira pas d’une nature supérieure au turc ? En est-il beaucoup qui sentent que le mépris pour une nation est toujours un mépris injuste ? Que c’est de la forme plus ou moins heureuse des gouvernements que dépend la supériorité d’un [p. 217] peuple sur un autre ? Et qu’enfin ce turc peut lui faire la même réponse qu’un perse fit à un soldat lacédémonien, qui lui reprochoit la lâcheté de sa nation : pourquoi m’insulter ? Lui disoit-il ; sache qu’il n’est plus de nation partout où l’on reconnoît un maître absolu. Un roi est l’ame universelle d’un état despotique ; c’est son courage ou sa foiblesse qui fait languir ou qui vivifie cet empire. Vainqueurs sous Cyrus, si nous sommes vaincus sous Xerxès, c’est que Cyrus eut à fonder le trône où Xerxès s’est assis en naissant ; c’est que Cyrus eut, en naissant, des égaux ; c’est que Xerxès fut toujours environné d’esclaves : et les plus vils, tu le sais, habitent le palais des rois. C’est donc la lie de la nation que tu vois aux premiers postes ; c’est l’écume des mers qui s’est élevée sur leur surface. Reconnois l’injustice de tes mépris. Et, si tu en doutes, donne-nous les loix de Sparte, prends Xerxès pour maître ; tu seras le lâche et moi le héros.

Rappellons-nous le moment où le cri de la guerre avoit réveillé toutes les nations de l’Europe, où son tonnerre se faisoit entendre du nord au midi de la France : supposons qu’en ce moment un républicain, encore tout échauffé de l’esprit de citoyen, arrive à Paris, et se présente dans la bonne compagnie ; quelle surprise pour lui de voir chacun y traiter avec indifférence les affaires publiques, et ne s’y occuper vivement que d’une mode, d’une histoire galante, ou d’un petit chien ! Frappé, à cet égard, de la différence qui se trouve entre notre nation et la sienne, il n’est presque point d’anglois qui ne se croie un être d’une nature supérieure ; qui ne [p. 218] prenne les françois pour des têtes frivoles, et la France pour le royaume babiole : ce n’est pas qu’il ne pût facilement s’appercevoir que c’est non seulement à la forme de leur gouvernement que ses compatriotes doivent cet esprit de patriotisme et d’élévation inconnu à tout autre pays qu’aux pays libres, mais qu’ils le doivent encore à la position physique de l’Angleterre.

En effet, pour sentir que cette liberté, dont les anglois sont si fiers et qui renferme réellement le germe de tant de vertus, est moins le prix de leur courage qu’un don du hazard, considérons le nombre infini de factions qui jadis ont déchiré l’Angleterre : et l’on sera convaincu que, si les mers, en embrassant cet empire, ne l’eussent rendu inaccessible aux peuples voisins ; ces peuples, en profitant des divisions des anglois, ou les eussent subjugués, ou du moins eussent fourni à leurs rois des moyens de les asservir ; et qu’ainsi leur liberté n’est point le fruit de leur sagesse. Si, comme ils le prétendent, ils ne la tenoient que d’une fermeté et d’une prudence particuliere à leur nation, après le crime affreux commis dans la personne de Charles I, n’auroient-ils pas du moins tiré de ce crime le parti le plus avantageux ? Auroient-ils souffert que, par des services et des processions publiques, on mît au rang des martyrs un prince qu’il étoit de leur intérêt, disent quelques-uns d’entr’eux, de faire regarder comme une victime immolée au bien général ; et dont le supplice, nécessaire au monde, devoit à jamais épouvanter quiconque entreprendroit de soumettre les peuples à une autorité arbitraire et tyrannique ? Tout anglois sensé conviendra donc que c’est à la position physique de son pays qu’il doit sa liberté ; que la forme de son gouvernement ne pourroit subsister [p. 219] telle qu’elle est en terre ferme, sans être infiniment perfectionnée ; et que l’unique et légitime sujet de son orgueil se réduit au bonheur d’être né insulaire plutôt qu’habitant du continent. Un particulier fera sans doute un pareil aveu, mais jamais un peuple. Jamais un peuple ne donnera à sa vanité les entraves de la raison : plus d’équité dans ses jugements supposeroit une suspension d’esprit, trop rare dans les particuliers, pour la trouver jamais dans une nation.

Chaque peuple mettra donc toujours au rang des dons de la nature les vertus qu’il tient de la forme de son gouvernement. L’intérêt de sa vanité le lui conseillera : et qui résiste au conseil de l’intérêt ? La conclusion générale de ce que j’ai dit de l’esprit considéré par rapport aux pays divers, c’est que l’intérêt est le dispensateur unique de l’estime ou du mépris que les nations ont pour leurs moeurs, leurs coutumes et leurs genres d’esprit différents. La seule objection qu’on puisse opposer à cette conclusion est celle-ci : si l’intérêt, dira-t-on, étoit le seul dispensateur de l’estime accordée aux différents genres de science et d’esprit, pourquoi la morale, utile à toutes les nations, n’est-elle pas la plus honorée ? Pourquoi le nom des Descartes, des Newton est-il plus célebre que ceux des Nicole, des La Bruyere et de tous les moralistes, qui peut-être ont, dans leurs ouvrages, fait preuve d’autant d’esprit ? C’est, répondrai-je, que les grands physiciens ont, par leurs découvertes, quelquefois servi l’univers ; et que la plupart des moralistes n’ont été, jusqu’à présent, d’aucun secours à l’humanité. Que sert de répéter sans cesse qu’il est beau de mourir pour la patrie ? Un apophthegme ne fait point un héros. Pour [p. 220] mériter l’estime, les moralistes devoient employer, à la recherche des moyens propres à former des hommes braves et vertueux, le temps et l’esprit qu’ils ont perdu à composer des maximes sur la vertu. Lorsqu’Omar écrivoit aux syriens, j’envoie contre vous des hommes aussi avides de la mort que vous l’êtes des plaisirs ; alors les sarrasins, trompés par les prestiges de l’ambition et de la crédulité, ne voyoient, dans le ciel, que le partage de la valeur et de la victoire ; et, dans l’enfer, que celui de la lâcheté et de la défaite. Ils étoient alors animés du plus violent fanatisme ; et ce sont les passions et non les maximes de morale qui forment les hommes courageux. Les moralistes devoient le sentir ; et savoir que, semblable au sculpteur, qui, d’un tronc d’arbre, fait un dieu ou un banc, le législateur forme à son gré des héros, des génies et des gens vertueux. J’en atteste les moscovites transformés en hommes par Pierre Le Grand.

En vain les peuples, follement amoureux de leur législation, cherchent-ils, dans l’inexécution de leurs loix, la cause de leurs malheurs. L’inexécution des loix, dit le sultan Mahmouth, est toujours la preuve de l’ignorance du législateur. La récompense, la punition, la gloire et l’infamie, soumises à ses volontés, sont quatre especes de divinités avec lesquelles il peut toujours opérer le bien public, et créer des hommes illustres en tous les genres. Toute l’étude des moralistes consiste à déterminer l’usage qu’on doit faire de ces récompenses et de ces punitions, et les secours qu’on en peut tirer pour lier l’intérêt personnel à l’intérêt général. Cette union est le chef-d’oeuvre que doit se proposer la morale. Si les citoyens ne pouvoient faire leur bonheur particulier sans faire le bien public, il n’y auroit alors de vicieux que les fous ; tous les hommes seroient nécessités [p. 221] à la vertu ; et la félicité des nations seroit un bienfait de la morale : or, qui doute que, dans cette supposition, cette science ne fût infiniment honorée ; et que les écrivains excellents en ce genre ne fussent, du moins par l’équitable et reconnoissante postérité, mis au rang des Solon, des Lycurgue et des Confucius ?

Mais, répliquera-t-on, l’imperfection de la morale et la lenteur de ses progrès ne peut être qu’un effet du peu de proportion qui se trouve entre l’estime accordée aux moralistes, et les efforts d’esprit nécessaires pour perfectionner cette science. L’intérêt général, ajoutera-t-on, ne préside donc pas à la distribution de l’estime publique ? Pour répondre à cette objection, il faut, dans les obstacles insurmontables qui se sont jusqu’à présent opposés à l’avancement de la morale, chercher les causes de l’indifférence avec laquelle on a jusqu’à présent regardé une science dont les progrès annoncent toujours ceux de la législation, et que, par conséquent, tous les peuples ont intérêt de perfectionner.

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DISCOURS 2 CHAPITRE 23

Des causes qui, jusqu’à présent, ont retardé les progrès de la morale.

si la poésie, la géométrie, l’astronomie, et généralement toutes les sciences tendent plus ou moins rapidement à leur perfection, lorsque la morale semble à peine sortir du berceau ; c’est que les hommes, forcés, en se rassemblant en société, de se donner et des loix et des moeurs, ont dû se faire un systême de morale avant que l’observation leur en eût découvert les vrais principes. Le systême fait, l’on a cessé d’observer : aussi nous n’avons, pour ainsi dire, que la morale de l’enfance du monde ; et comment la perfectionner ? Pour hâter les progrès d’une science, il ne suffit pas que cette science soit utile au public ; il faut que chacun des citoyens, qui composent une nation, trouve quelque avantage à la perfectionner. Or, dans les révolutions qu’ont éprouvé tous les peuples de la terre, l’intérêt public, c’est-à-dire, celui du plus grand nombre, sur lequel doivent toujours être appuyés les principes d’une bonne morale, ne s’étant pas toujours trouvé conforme à l’intérêt du plus puissant ; ce dernier, indifférent au progrès des autres sciences, a dû s’opposer efficacement à ceux de la morale. L’ambitieux, en effet, qui s’est le premier élevé au-dessus de ses citoyens ; le tyran, qui les a foulés à ses pieds ; le fanatique, qui les y tient prosternés ; tous ces divers fléaux de l’humanité, toutes ces différentes especes de scélérats, forcés, par leur intérêt particulier, d’établir des loix [p. 223] contraires au bien général, ont bien senti que leur puissance n’avoit pour fondement que l’ignorance et l’imbécillité humaine : aussi ont-ils toujours imposé silence à quiconque, en découvrant aux nations les vrais principes de la morale, leur eût révélé tous leurs malheurs et tous leurs droits, et les eût armées contre l’injustice.

Mais, répliquera-t-on, si, dans les premiers siecles du monde, lorsque les despotes tenoient les nations asservies sous un sceptre de fer, il étoit alors de leur intérêt de voiler aux peuples les vrais principes de la morale ; principes qui, les soulevant contre les tyrans, eût fait à chaque citoyen un devoir de la vengeance : aujourd’hui que le sceptre n’est plus le prix du crime ; que, remis d’un consentement unanime entre les mains des princes, l’amour des peuples l’y conserve ; que la gloire et le bonheur d’une nation, réfléchi sur le souverain, ajoute à sa grandeur et à sa félicité : quels ennemis de l’humanité, dira-t-on, s’opposent encore aux progrès de la morale ?

Ce ne sont plus les rois, mais deux autres especes d’hommes puissants. Les premiers sont les fanatiques, et je ne les confonds point avec les hommes vraiment pieux : ceux-ci sont les soutiens des maximes de la religion ; ceux-là en sont les destructeurs : les uns sont amis de l’humanité ; les autres, doux au-dehors et barbares au-dedans, ont la voix de [p. 224] Jacob et les mains d’ésaü : indifférents aux actions honnêtes, ils se jugent vertueux, non sur ce qu’ils font, mais seulement sur ce qu’ils croient ; la crédulité des hommes est, selon eux, l’unique mesure de leur probité. Ils haïssent mortellement, disoit la reine Christine, quiconque n’est pas leur dupe ; et leur intérêt les y nécessite : ambitieux, hypocrites et discrets, ils sentent que, pour s’asservir les peuples, ils doivent les aveugler : aussi ces impies crient-ils sans cesse à l’impiété contre tout homme né pour éclairer les nations ; toute vérité nouvelle leur est suspecte ; ils ressemblent aux enfants que tout effraie dans les ténebres.

La seconde espece d’hommes puissants, qui s’opposent aux progrès de la morale, sont les demi-politiques. Entre ceux-ci, il en est qui, naturellement portés au vrai, ne sont ennemis des vérités nouvelles, que parce qu’ils sont paresseux, et qu’ils voudroient se soustraire à la fatigue d’attention nécessaire pour les examiner. Il en est d’autres qu’animent des motifs dangereux, et ceux-ci sont les plus à craindre ; ce sont des hommes dont l’esprit est dépourvu de talents et l’ame de vertus ; auxquels, pour être de grands scélérats, il ne manque que du courage : incapables de vues élevées et neuves, ces derniers croient que leur considération tient au respect imbécille ou feint qu’ils affichent pour toutes les opinions et les erreurs reçues : furieux contre tout homme qui veut en ébranler l’empire, ils arment contre lui [p. 226] les passions et les préjugés même qu’ils méprisent, et ne cessent d’effaroucher les foibles esprits par le mot de nouveauté.

Comme si les vérités devoient bannir les vertus de la terre ; que tout y fût tellement à l’avantage du vice, qu’on ne pût être vertueux sans être imbécille ; que la morale en démontrât la nécessité ; et que l’étude de cette science devînt par conséquent funeste à l’univers ; ils veulent qu’on tienne les peuples prosternés devant les préjugés reçus, comme devant les crocodiles sacrés de Memphis. Fait-on quelque découverte en morale ? C’est à nous seuls, disent-ils, qu’il faut la révéler ; nous seuls, à l’exemple des initiés de l’Egypte, devons en être les dépositaires : que le reste des humains soit enveloppé des ténebres du préjugé ; l’état naturel de l’homme est l’aveuglement. Assez semblables à ces médecins, qui, jaloux de la découverte de l’émétique, abuserent de la crédulité de quelques prélats pour excommunier un remede dont les secours sont si prompts et si salutaires, ils abusent de la crédulité de quelques hommes honnêtes, mais dont la probité stupide et séduite pourroit, sous un gouvernement moins sage, traîner au supplice la probité éclairée d’un Socrate.

Tels sont les moyens dont se sont servi ces deux especes d’hommes pour imposer silence aux esprits éclairés. En vain, pour leur résister, s’appuieroit-on de la faveur publique. [p. 227] Lorsqu’un citoyen est animé de la passion de la vérité et du bien général, je sais qu’il s’exhale toujours de son ouvrage un parfum de vertu qui le rend agréable au public, et que ce public devient son protecteur : mais comme, sous le bouclier de la reconnoissance et de l’estime publique, on n’est pas à l’abri des persécutions de ces fanatiques ; parmi les gens sages, il entrès-peu d’assez vertueux pour oser braver leur fureur.

Voilà quels obstacles insurmontables se sont, jusqu’à présent, opposés aux progrès de la morale ; et pourquoi cette science, presque toujours inutile, a, conséquemment à mes principes, toujours mérité peu d’estime.

Mais ne peut-on faire sentir aux nations l’utilité qu’elles tireroient d’une excellente morale ? Et ne pourroit-on pas hâter les progrès de cette science, en honorant davantage ceux qui la cultivent ? Vu l’importance de la matiere, au risque d’une digression, je vais traiter ce sujet.
 
 

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DISCOURS 2 CHAPITRE 24

Des moyens de perfectionner la morale. il suffit, pour cet effet, de lever les obstacles que mettent à ses progrès les deux especes d’hommes que j’ai cités. L’unique moyen d’y réussir est de les démasquer ; de montrer, dans les protecteurs de l’ignorance, les plus cruels ennemis de l’humanité ; d’apprendre aux nations que les hommes sont, en général, encore plus stupides que méchants ; qu’en les guérissant de leurs erreurs, on les guériroit de la plupart de leurs vices ; et que s’opposer, à cet égard, à leur guérison, c’est commettre un crime de lèse-humanité. Tout homme qui, dans l’histoire, considere le tableau des miseres publiques, s’apperçoit bientôt que c’est l’ignorance qui, plus barbare encore que l’intérêt, a versé le plus de calamités sur la terre. Frappé de cette vérité, on est toujours tenté de s’écrier : heureuse la nation où, du moins, les citoyens ne se permettroient que des crimes d’intérêt ! Combien l’ignorance les multiplie-t-elle ! Que de sang n’a-t-elle pas fait répandre sur les autels ! Cependant [p. 229] l’homme est fait pour être vertueux : en effet, si c’est dans le plus grand nombre que réside essentiellement la force, et dans la pratique des actions utiles au plus grand nombre que consiste la justice, il est évident que la justice est, par sa nature, toujours armée du pouvoir nécessaire pour réprimer le vice et nécessiter les hommes à la vertu. Si le crime audacieux et puissant met si souvent à la chaîne la justice et la vertu, et s’il opprime les nations, ce n’est que par le secours de l’ignorance : c’est elle qui, cachant à chaque nation ses véritables intérêts, empêche l’action et la réunion de ses forces, et met, par ce moyen, le coupable à l’abri du glaive de l’équité.

à quel mépris faut-il donc condamner quiconque veut retenir les peuples dans les ténebres de l’ignorance ? L’on n’a point jusqu’à présent assez fortement insisté sur cette vérité : non qu’on doive renverser en un jour tous les autels de l’erreur ; je sais avec quel ménagement on doit avancer une opinion nouvelle ; je sais même qu’en les détruisant, on doit respecter les préjugés ; et qu’avant d’attaquer une [p. 230] erreur généralement reçue, il faut envoyer, comme les colombes de l’arche, quelques vérités à la découverte, pour voir si le déluge des préjugés ne couvre point encore la face du monde, si les erreurs commencent à s’écouler, et si l’on apperçoit çà et là dans l’univers quelques isles où la vertu et la vérité puissent prendre terre pour se communiquer aux hommes.

Mais tant de précautions ne se prennent qu’avec des préjugés peu dangereux. Que doit-on à des hommes qui, jaloux de la domination, veulent abrutir les peuples pour les tyranniser ? Il faut, d’une main hardie, briser le talisman d’imbécillité, auquel est attachée la puissance de ces génies malfaisants ; découvrir aux nations les vrais principes de la morale ; leur apprendre qu’insensiblement entraînées vers le bonheur apparent ou réel, la douleur et le plaisir sont les seuls moteurs de l’univers moral ; et que le sentiment de l’amour de soi est la seule base sur laquelle on puisse jeter les fondements d’une morale utile.

Comment se flatter de dérober aux hommes la connoissance de ce principe ? Pour y réussir, il faut donc leur défendre de sonder leurs coeurs, d’examiner leur conduite, d’ouvrir ces livres d’histoire où l’on voit les peuples, de tous les siecles et de tous les pays, uniquement attentifs à la voix du plaisir, immoler leurs semblables, je ne dis pas à de grands intérêts, mais à leur sensualité et à leur amusement. J’en prends à témoin, et ces viviers où la gourmandise barbare des romains noyoit des esclaves et les donnoit en pâture à leurs poissons, pour en rendre la chair plus délicate ; et cette isle du Tibre où la cruauté des maîtres transportoit les esclaves infirmes, vieux et malades, et les y laissoit périr dans le supplice de la faim : j’en atteste encore les débris [p. 231] de ces vastes et superbes arênes où sont gravés les fastes de la barbarie humaine ; où le peuple le plus policé de l’univers sacrifioit des milliers de gladiateurs au seul plaisir que produit le spectacle des combats ; où les femmes accouroient en foule ; où ce sexe, nourri dans le luxe, la mollesse et les plaisirs, ce sexe qui, fait pour l’ornement et les délices de la terre, semble ne devoir respirer que la volupté, portoit la barbarie au point d’exiger des gladiateurs blessés, de tomber, en mourant, dans une attitude agréable. Ces faits, et mille autres pareils, sont trop avérés, pour se flatter d’en dérober aux hommes la véritable cause. Chacun sait qu’il n’est pas d’une autre nature que les romains ; que la différence de son éducation produit la différence de ses sentiments, et le fait frémir au seul récit d’un spectacle que l’habitude lui eût sans doute rendu agréable, s’il fût né sur les bords du Tibre. En vain quelques hommes, dupes de leur paresse à s’examiner, et de leur vanité à se croire bons, s’imaginent devoir à l’excellence particuliere de leur nature les sentiments humains dont ils seroient affectés à un pareil spectacle : l’homme sensé convient que la nature, comme le dit Pascal, et comme le prouve l’expérience, n’est rien autre chose que notre premiere habitude. Il est donc absurde de vouloir cacher aux hommes le principe qui les meut.

Mais supposons qu’on y réussît : quel avantage en retireroient les nations ? On ne feroit certainement que voiler aux yeux des gens grossiers le sentiment de l’amour de soi ; on n’empêcheroit point l’action de ce sentiment sur eux ; [p. 232] ou n’en changeroit point les effets ; les hommes ne seroient point autres qu’ils sont : cette ignorance ne leur seroit donc point utile. Je dis de plus qu’elle leur seroit nuisible : c’est, en effet, à la connoissance du principe de l’amour de soi que les sociétés doivent la plupart des avantages dont elles jouissent : cette connoissance, toute imparfaite qu’elle est encore, a fait sentir aux peuples la nécessité d’armer de puissance la main des magistrats ; elle a fait confusément appercevoir au législateur la nécessité de fonder sur la base de l’intérêt personnel les principes de la probité. Sur quelle autre base, en effet, pourroit-on les appuyer ? Seroit-ce sur les principes de ces fausses religions, qui, dira-t-on, toutes fausses qu’elles sont, pourroient être utiles au bonheur temporel des hommes ? Mais la plupart de ces religions sont trop absurdes pour donner de pareils étais à la vertu. On ne l’appuiera pas non plus sur les principes de la vraie religion ; non que la morale n’en soit excellente, que ses maximes n’élevent l’ame jusqu’à la sainteté, et ne la remplissent d’une joie intérieure, avant-goût de la joie céleste ; mais parce que ses principes ne pourroient convenir qu’au petit nombre de chrétiens répandus sur la terre ; et qu’un philosophe qui, dans ses écrits, est toujours censé parler à l’univers, doit donner à la vertu des fondements sur lesquels toutes les nations puissent également bâtir, et par conséquent l’édifier sur la base de l’intérêt personnel. Il doit se tenir d’autant plus fortement attaché à ce principe, que des motifs d’intérêt temporel, maniés avec adresse par un législateur habile, suffisent pour former des hommes vertueux.

[p. 233] L’exemple des turcs qui, dans leur religion, admettent le dogme de la nécessité, principe destructif de toute religion, et qui peuvent, en conséquence, être regardés comme des déistes ; l’exemple des chinois matérialistes ; celui des saducéens qui nioient l’immortalité de l’ame, et qui recevoient chez les juifs le titre de justes par excellence ; enfin l’exemple des gymnosophistes, qui, toujours accusés d’athéisme, et toujours respectés pour leur sagesse et leur retenue, remplissoient avec la plus grande exactitude les devoirs de la société ; tous ces exemples, et mille autres pareils, prouvent que l’espoir ou la crainte des peines ou des plaisirs temporels sont aussi efficaces, aussi propres à former des hommes vertueux, que ces peines et ces plaisirs éternels qui, considérés dans la perspective de l’avenir, font communément une impression trop foible pour y sacrifier des plaisirs criminels, mais présents.

Comment ne donneroit-on pas la préférence aux motifs d’intérêt temporel ? Ils n’inspirent aucune de ces pieuses et saintes cruautés que condamne notre religion, cette loi [p. 234] d’amour et d’humanité, mais dont ses ministres ont fait si souvent usage ; cruautés qui seront à jamais la honte des siecles passés, l’horreur et l’étonnement des siecles à venir.

De quelle surprise, en effet, ne doit point être saisi le citoyen vertueux, et le chrétien pénétré de cet esprit de charité tant recommandé dans l’évangile, lorsqu’il jette un coup d’oeil sur l’univers passé ! Il y voit différentes religions évoquer toutes le fanatisme, et s’abbreuver de sang humain. Là, ce sont différentes sectes de chrétiens acharnées les unes contre les autres qui déchirent l’empire de Constantinople : plus loin, s’éleve en Arabie une religion nouvelle ; elle commande aux sarrazins de parcourir la terre le fer et la flamme à la main. Aux irruptions de ces barbares, il voit succéder la guerre contre les infideles : sous l’étendard des croisés, des nations entieres désertent l’Europe pour inonder l’Asie, pour exercer sur leur route les plus affreux brigandages, et courir s’ensevelir dans les ables de l’Arabie et de l’Egypte. C’est ensuite le [p. 235] fanatisme qui met les armes à la main des princes chrétiens ; il ordonne aux catholiques le massacre des hérétiques ; il fait reparoître sur la terre ces tortures inventées par les Phalaris, les Busiris et les Néron ; il dresse, il allume, en Espagne, les bûchers de l’inquisition, tandis que les pieux espagnols quittent leurs ports, traversent les mers, pour planter la croix et la désolation en Amérique. Qu’on jette les yeux sur le nord, le midi, l’orient et l’occident du monde, par-tout l’on voit le couteau sacré de la religion levé sur le sein des femmes, des enfants, des vieillards ; et la terre, fumante du sang des victimes immolées aux faux dieux ou à l’être suprême, n’offrir de toutes parts que le vaste, le dégoûtant et l’horrible charnier de l’intolérance. Or quel homme vertueux, et quel chrétien, si son ame tendre est remplie de la divine onction qui s’exhale des maximes de l’évangile, s’il est sensible aux plaintes des malheureux, et s’il a quelquefois essuyé leurs larmes, ne seroit point, à ce spectacle, touché de compassion pour l’humanité, et [p. 236] n’essaieroit point de fonder la probité, non sur des principes aussi respectables que ceux de la religion, mais sur des principes dont il soit moins facile d’abuser, tels que sont les motifs d’intérêt personnel ?

Sans être contraires aux principes de notre religion, ces motifs suffisent pour nécessiter les hommes à la vertu. La religion des païens, en peuplant l’olympe de scélérats, étoit sans contredit moins propre que la nôtre à former des hommes justes : qui peut cependant douter que les premiers romains n’aient été plus vertueux que nous ? Qui peut nier que les maréchaussées n’aient désarmé plus de brigands que la religion ? Que l’italien, plus dévôt que le françois, n’ait, le chapelet en main, fait plus d’usage du stylet et du poison ? Et que, dans les temps où la dévotion est plus ardente et la police plus imparfaite, il ne se commette infiniment plus de crimes que dans les siecles où la dévotion s’attiédit et la police se perfectionne ? C’est donc uniquement par de bonnes loix qu’on peut [p. 238] former des hommes vertueux. Tout l’art du législateur consiste donc à forcer les hommes, par le sentiment de l’amour d’eux-mêmes, d’être toujours justes les uns envers les autres. Or, pour composer de pareilles loix, il faut connoître le coeur humain ; et préliminairement savoir que les hommes, sensibles pour eux seuls, indifférents pour les autres, ne sont nés ni bons ni méchants, mais prêts à être l’un ou l’autre, selon qu’un intérêt commun les réunit ou les divise ; que le sentiment de préférence que chacun éprouve pour soi, sentiment auquel est attaché la conservation de l’espece, est gravé par la nature d’une maniere ineffaçable ; que la sensibilité physique a produit en nous l’amour du plaisir et la haine de la douleur ; que le plaisir et la douleur ont ensuite déposé et fait éclorre dans tous les coeurs le germe de l’amour de soi, dont le développement a donné naissance aux passions, d’où sont sortis tous nos vices et toutes nos vertus.

C’est par la méditation de ces idées préliminaires, qu’on apprend pourquoi les passions, dont l’arbre défendu n’est, selon quelques rabbins, qu’une ingénieuse image, portent également sur leur tige les fruits du bien et du mal ; qu’on apperçoit le méchanisme qu’elles emploient à la production de nos vices et de nos vertus ; et qu’enfin un législateur découvre le moyen de nécessiter les hommes à la probité, en forçant les passions à ne porter que des fruits de vertu et de sagesse. Or si l’examen de ces idées, propres à rendre les hommes vertueux, nous est interdit par les deux especes d’hommes [p. 239] puissants cités ci-dessus, l’unique moyen de hâter les progrès de la morale seroit donc, comme je l’ai dit plus haut, de faire voir, dans ces protecteurs de la stupidité, les plus cruels ennemis de l’humanité ; de leur arracher le sceptre qu’ils tiennent de l’ignorance, et dont ils se servent pour commander aux peuples abrutis. Sur quoi j’observerai que ce moyen, simple et facile dans la spéculation, est très-difficile dans l’exécution ; non qu’il ne naisse des hommes qui, à des esprits vastes et lumineux, unissent des ames fortes et vertueuses. Il est des hommes qui, persuadés qu’un citoyen sans courage est un citoyen sans vertu, sentent que les biens et la vie même d’un particulier ne sont, pour ainsi dire, entre ses mains, qu’un dépôt qu’il doit toujours être prêt de restituer, lorsque le salut du public l’exige : mais de pareils hommes sont toujours en trop petit nombre pour éclairer le public ; d’ailleurs, la vertu est toujours sans force, lorsque les moeurs d’un siecle y attachent la rouille du ridicule. Aussi la morale et la législation, que je regarde comme une seule et même science, ne feront-elles que des progrès insensibles. C’est uniquement le laps du temps qui pourra rappeller ces siecles heureux, désignés par les noms d’Astrée ou de Rhée, qui n’étoient que l’ingénieux emblême de la perfection de ces deux sciences.

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DISCOURS 2 CHAPITRE 25

De la probité, par rapport à l’univers.

s’il existoit une probité par rapport à l’univers, cette probité ne seroit que l’habitude des actions utiles à toutes les nations : or il n’est point d’action qui puisse immédiatement influer sur le bonheur ou le malheur de tous les peuples. L’action la plus généreuse, par le bienfait de l’exemple, ne produit pas, dans le monde moral, un effet plus sensible que la pierre, jetée dans l’océan, n’en produit sur les mers, dont elle éleve nécessairement la surface.

Il n’est donc point de probité pratique, par rapport à l’univers. à l’égard de la probité d’intention, qui se réduiroit au desir constant et habituel du bonheur des hommes, et par conséquent au voeu simple et vague de la félicité universelle, je dis que cette espece de probité n’est encore qu’une chimere platonicienne. En effet, si l’opposition des intérêts des peuples les tient, les uns à l’égard des autres, dans un état de guerre perpétuelle ; si les paix conclues entre les nations ne sont proprement que des treves comparables au temps qu’après un long combat deux vaisseaux prennent pour se ragréer et recommencer l’attaque ; si les nations ne peuvent étendre leurs conquêtes et leur commerce qu’aux dépens de leurs voisins ; enfin si la félicité et l’aggrandissement d’un peuple est presque toujours attaché au malheur et à l’affoiblissement d’un autre ; il est évident que la passion du patriotisme, passion si desirable, si vertueuse et si estimable dans un citoyen, est, comme le prouve l’exemple des grecs [p. 241] et des romains, absolument exclusive de l’amour universel.

Il faudroit, pour donner l’être à cette espece de probité, que les nations, par des loix et des conventions réciproques, s’unissent entr’elles, comme les familles qui composent un état ; que l’intérêt particulier des nations fût soumis à un intérêt plus général ; et qu’enfin l’amour de la patrie, en s’éteignant dans les coeurs, y allumât le feu de l’amour universel : supposition qui ne se réalisera de long-temps. D’où je conclus qu’il ne peut y avoir de probité pratique, ni même de probité d’intention, par rapport à l’univers ; et c’est en ce point que l’esprit differe de la probité. En effet, si les actions d’un particulier ne peuvent en rien contribuer au bonheur universel, et si les influences de sa vertu ne peuvent sensiblement s’étendre au-delà des limites d’un empire, il n’en est pas ainsi de ses idées : qu’un homme découvre un spécifique, qu’il invente une machine, telle qu’un moulin à vent, ces productions de son esprit peuvent en faire un bienfaiteur du monde.

D’ailleurs, en matiere d’esprit, comme en matiere de probité, l’amour de la patrie n’est point exclusif de l’amour universel. Ce n’est point aux dépens de ses voisins qu’un peuple acquiert des lumieres : au contraire, plus les nations sont [p. 242] éclairées, plus elles se réfléchissent réciproquement d’idées, et plus la force et l’activité de l’esprit universel augmente. D’où je conclus que, s’il n’est point de probité relative à l’univers, il est du moins certains genres d’esprit qu’on peut considérer sous cet aspect.

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DISCOURS 2 CHAPITRE 26

De l’esprit, par rapport à l’univers.

l’esprit, considéré sous ce point de vue, ne sera, conformément aux définitions précédentes, que l’habitude des idées intéressantes pour tous les peuples, soit comme instructives, soit comme agréables.

Ce genre d’esprit est, sans contredit, le plus desirable. Il n’est aucun temps où l’espece d’idées réputée esprit par tous les peuples, ne soit vraiment digne de ce nom. Il n’en est pas ainsi du genre d’idées auquel une nation donne quelquefois le nom d’esprit. Il est, pour chaque nation, un temps de stupidité et d’avilissement, pendant lequel elle n’a point d’idées nettes de l’esprit : elle prodigue alors ce nom à certains assemblages d’idées à la mode, et toujours ridicules aux yeux de la postérité : ces siecles d’avilissement sont ordinairement ceux du despotisme. Alors, dit un poëte, Dieu prive les nations de la moitié de leur intelligence, pour les endurcir contre les miseres et le supplice de la servitude.

Parmi les idées propres à plaire à tous les peuples, il en est d’instructives ; ce sont celles qui appartiennent à certains genres de science et d’art : mais il en est aussi d’agréables ; telles sont, premiérement, les idées et les sentiments admirés dans certains morceaux d’Homere, de Virgile, de Corneille, du Tasse, de Milton ; dans lesquels, comme je l’ai déjà dit, ces illustres écrivains ne s’arrêtent point à la peinture d’une nation ou d’un siecle en particulier, mais à celle [p. 244] de l’humanité ; telles sont, en second lieu, les grandes images dont ces poëtes ont enrichi leurs ouvrages.

Pour prouver qu’en quelque genre que ce soit, il est des beautés propres à plaire universellement, je choisis ces mêmes images pour exemple : et je dis que la grandeur est, dans les tableaux poétiques, une cause universelle de plaisir ; non que tous les hommes en soient également frappés : il en est même d’insensibles aux beautés de description comme aux charmes de l’harmonie, et qu’il seroit, à [p. 245] cet égard, aussi injuste qu’inutile de vouloir désabuser : ils ont, par leur insensibilité, acquis le droit malheureux de nier un plaisir qu’ils n’éprouvent pas : mais ces hommes sont en petit nombre.

En effet, soit que le desir habituel et impatient de la félicité, qui nous fait souhaiter toutes les perfections comme des moyens d’accroître notre bonheur, nous rende agréables tous ces grands objets, dont la contemplation semble donner plus d’étendue à notre ame, plus de force et d’élévation à nos idées ; soit que par eux-mêmes les grands objets fassent sur nos sens une impression plus forte, plus continue et plus agréable ; soit enfin quelqu’autre cause, nous éprouvons que la vue hait tout ce qui la resserre ; qu’elle se trouve gênée dans les gorges d’une montagne, ou dans l’enceinte d’un grand mur ; qu’elle aime au contraire à parcourir une vaste plaine, à s’étendre sur la surface des mers, à se perdre dans un horizon reculé.

Tout ce qui est grand a droit de plaire aux yeux et à l’imagination des hommes : cette espece de beautés l’emporte, dans les descriptions, infiniment sur toutes les autres beautés, qui dépendantes, par exemple, de la justesse des proportions, ne peuvent être ni aussi vivement ni aussi généralement senties, puisque toutes les nations n’ont pas les mêmes idées des proportions.

En effet, si l’on oppose aux cascades que l’art proportionne, aux souterreins qu’il creuse, aux terrasses qu’il éleve, les cataractes du fleuve Saint-Laurent, les cavernes creusées dans l’Ethna, les masses énormes de rochers entassés sans ordre sur les Alpes ; ne sent-on pas que le plaisir produit par cette prodigalité, cette magnificence rude et grossiere que la nature met dans tous ses ouvrages, est [p. 246] infiniment supérieur au plaisir qui résulte de la justesse des proportions ?

Pour s’en convaincre, qu’un homme monte la nuit sur une montagne, pour y contempler le firmament : quel est le charme qui l’y attire ? Est-ce la symmétrie agréable dans laquelle les astres sont rangés ? Mais, ici, dans la voie lactée, ce sont des soleils sans nombre amoncelés, sans ordre, les uns sur les autres ; là, ce sont de vastes deserts. Quelle est donc la source de ses plaisirs ? L’immensité même du ciel. En effet, quelle idée se former de cette immensité, lorsque des mondes enflammés ne paroissent que des points lumineux semés çà et là dans les plaines de l’éther ; lorsque des soleils, plus avant engagés dans les profondeurs du firmament, n’y sont apperçus qu’avec peine ? L’imagination, qui s’élance de ces dernieres spheres pour parcourir tous les mondes possibles, ne doit-elle pas s’engloutir dans les vastes et immesurables concavités des cieux ; se plonger dans le ravissement que produit la contemplation d’un objet qui occupe l’ame toute entiere, sans cependant la fatiguer ? C’est aussi la grandeur de ces décorations, qui, dans ce genre, a fait dire que l’art étoit si inférieur à la nature ; ce qui, en termes intelligibles, ne signifie rien autre chose, sinon que les grands tableaux nous paroissent préférables aux petits. Dans les arts susceptibles de ce genre de beautés, tels que la sculpture, l’architecture et la poésie, c’est l’énormité des masses qui place le colosse de Rhodes et les pyramides de Memphis au rang des merveilles du monde. C’est la grandeur des descriptions qui nous fait regarder Milton du moins comme l’imagination la plus forte et la plus sublime. Aussi son sujet, peu fertile en beautés d’une autre espece, l’étoit-il infiniment en beautés de descriptions.

[p. 247] Devenu, par ce sujet, l’architecte du paradis terrestre, il avoit à rassembler, dans le court espace du jardin d’éden, toutes les beautés que la nature a dispersées sur la terre pour l’ornement de mille climats divers. Porté, par le choix de ce même sujet, sur le bord de l’abyme informe du chaos, il avoit à en tirer cette matiere premiere propre à former l’univers, à creuser le lit des mers, à couronner la terre de montagnes, à la couvrir de verdure, à mouvoir les soleils, à les allumer, à déployer auprès d’eux le pavillon des cieux, à peindre enfin la beauté du premier jour du monde, et cette fraîcheur printaniere dont sa vive imagination embellit la nature nouvellement éclose. Il avoit donc non seulement à nous présenter les plus grands tableaux, mais encore les plus neufs et les plus variés, qui, pour l’imagination des hommes, sont encore deux causes universelles de plaisir. Il en est de l’imagination comme de l’esprit : c’est par la contemplation et la combinaison, soit des tableaux de la nature, soit des idées philosophiques, que, perfectionnant leur imagination ou leur esprit, les poëtes et les philosophes parviennent également à exceller dans des genres très-différents, et dans lesquels il est également rare et, peut-être, également difficile de réussir.

Quel homme, en effet, ne sent pas que la marche de l’esprit humain doit être uniforme, à quelque science ou à quelque art qu’on l’applique ? Si, pour plaire à l’esprit, dit M De Fontenelle, il faut l’occuper sans le fatiguer ; si l’on ne peut l’occuper qu’en lui offrant de ces vérités nouvelles, grandes et premieres, dont la nouveauté, l’importance et la fécondité fixent fortement son attention ; si l’on n’évite de le fatiguer qu’en lui présentant des idées rangées avec ordre, [p. 248] exprimées par les mots les plus propres, dont le sujet soit un, simple, et par conséquent facile à embrasser, et où la variété se trouve identifiée à la simplicité ; c’est pareillement à la triple combinaison, de la grandeur, de la nouveauté, de la variété et de la simplicité dans les tableaux, qu’est attaché le plus grand plaisir de l’imagination. Si, par exemple, la vue ou la description d’un grand lac nous est agréable, celle d’une mer calme et sans bornes nous est sans doute plus agréable encore ; son immensité est pour nous la source d’un plus grand plaisir. Cependant, quelque beau que soit ce spectacle, son uniformité devient bien-tôt ennuyeuse. C’est pourquoi, si, enveloppée de nuages noirs, et portée par les aquilons, la tempête, personnifiée par l’imagination du poëte, se détache du midi en roulant devant elle les mobiles montagnes des eaux ; qui doute que la succession rapide, simple et variée des tableaux effrayants que présente le bouleversement des mers, ne fasse, à chaque instant, sur notre imagination, des impressions nouvelles, ne fixe fortement notre attention, ne nous occupe sans nous fatiguer, et ne nous plaise par conséquent davantage ? Mais, si la nuit vient encore redoubler les horreurs de cette même tempête ; et que les montagnes d’eau, dont la chaîne termine et ceintre l’horizon, soient à l’instant éclairées par les lueurs répétées et réfléchies des éclairs et des foudres ; qui doute que cette mer obscure, changée tout-à-coup en une mer de feu, ne forme, par la nouveauté unie à la grandeur et à la variété de cette image, un des tableaux les plus propres à étonner notre imagination ? Aussi l’art du poëte, considéré [p. 249] purement comme descripteur, est de n’offrir à la vue que des objets en mouvement ; et même de frapper, s’il peut, dans ses descriptions, plusieurs sens à la fois. La peinture du mugissement des eaux, du sifflement des vents et des éclats du tonnerre, pourroit-elle ne pas ajouter encore à la terreur secrette, et, par conséquent, au plaisir que nous fait éprouver le spectacle d’une mer en furie ? Au retour du printemps, lorsque l’aurore descend dans les jardins de marly, pour entr’ouvrir le calice des fleurs, en cet instant les parfums qu’elles exhalent, le gazouillement de mille oiseaux, le murmure des cascades, n’augmente-t-il pas encore le charme de ces bosquets enchantés ? Tous les sens sont autant de portes par lesquelles les impressions agréables peuvent entrer dans nos ames : plus on en ouvre à la fois, plus il y pénetre de plaisir.

On voit donc que, s’il est des idées généralement utiles aux nations comme instructives (telles sont celles qui appartiennent directement aux sciences), il en est aussi d’universellement utiles comme agréables ; et que, différent, en ce point, de la probité, l’esprit d’un particulier peut avoir des rapports avec l’univers entier.

La conclusion de ce discours c’est que, tant en matiere d’esprit qu’en matiere de morale, c’est toujours, de la part des hommes, l’amour ou la reconnoissance qui loue, la haine ou la vengeance qui méprise. L’intérêt est donc le seul dispensateur de leur estime : l’esprit, sous quelque point de vue qu’on le considere, n’est donc jamais qu’un assemblage d’idées neuves, intéressantes, et par conséquent utiles aux hommes, soit comme instructives, soit comme agréables.
 
 
 
 

DISCOURS " CHAPITRE 1

[p. 251] si l’esprit doit être considéré comme un don de la nature, ou comme un effet de l’éducation. je vais examiner, dans ce discours, ce que peuvent sur l’esprit la nature et l’éducation : pour cet effet, je dois d’abord déterminer ce qu’on entend par le mot nature.

Ce mot peut exciter en nous l’idée confuse d’un être ou d’une force qui nous a doués de tous nos sens : or les sens sont les sources de toutes nos idées ; privés d’un sens, nous sommes privés de toutes les idées qui y sont relatives ; un aveugle-né n’a, par cette raison, aucune idée des couleurs : il est donc évident que, dans cette signification, l’esprit doit être en entier considéré comme un don de la nature.

Mais, si l’on prend ce mot dans une acception différente ; et si l’on suppose qu’entre les hommes bien conformés, doués de tous leurs sens, et dans l’organisation desquels on n’apperçoit [p. 252] aucun défaut, la nature cependant ait mis de si grandes différences, et des dispositions si inégales à l’esprit, que les uns soient organisés pour être stupides, et les autres pour être spirituels, la question devient plus délicate.

J’avoue qu’on ne peut d’abord considérer la grande inégalité d’esprit des hommes, sans admettre entre les esprits la même différence qu’entre les corps, dont les uns sont foibles et délicats, lorsque les autres sont forts et robustes. Qui pourroit, dira-t-on, à cet égard, occasionner des différences dans la maniere uniforme dont la nature opere ? Ce raisonnement, il est vrai, n’est fondé que sur une analogie. Il est assez semblable à celui des astronomes qui concluroient que le globe de la lune est habité, parce qu’il est composé d’une matiere à peu près pareille au globe de la terre. Quelque foible que ce raisonnement soit en lui-même, il doit cependant paroître démonstratif ; car enfin, dira-t-on, à quelle cause attribuer la grande inégalité d’esprit qu’on remarque entre des hommes qui semblent avoir eu la même éducation ? Pour répondre à cette objection, il faut d’abord examiner si plusieurs hommes peuvent, à la rigueur, avoir eu la même éducation ; et, pour cet effet, fixer l’idée qu’on attache au mot éducation. Si, par éducation, on entend simplement celle qu’on reçoit dans les mêmes lieux, et par les mêmes maîtres ; en ce sens, l’éducation est la même pour une infinité d’hommes.

Mais, si l’on donne à ce mot une signification plus vraie et plus étendue, et qu’on y comprenne généralement tout ce qui sert à notre instruction, alors je dis que personne ne [p. 253] reçoit la même éducation ; parce que chacun a, si je l’ose dire, pour précepteurs, et la forme du gouvernement sous lequel il vit, et ses amis, et ses maîtresses, et les gens dont il est entouré, et ses lectures, et enfin le hazard, c’est-à-dire, une infinité d’événements dont notre ignorance ne nous permet pas d’appercevoir l’enchaînement et les causes. Or, ce hazard a plus de part qu’on ne pense à notre éducation. C’est lui qui met certains objets sous nos yeux, nous occasionne, en conséquence, les idées les plus heureuses, et nous conduit quelquefois aux plus grandes découvertes. Ce fut le hazard, pour en donner quelques exemples, qui guida Galilée dans les jardins de Florence, lorsque les jardiniers en faisoient jouer les pompes : ce fut lui qui inspira ces jardiniers, lorsque, ne pouvant élever les eaux au dessus de la hauteur de trente-deux pieds, ils en demanderent la cause à Galilée, et piquerent, par cette question, l’esprit et la vanité de ce philosophe : ce fut ensuite sa vanité, mise en action par ce coup de hazard, qui l’obligea à faire de cet effet naturel l’objet de ses méditations, jusqu’à ce qu’enfin il eût, par la découverte du principe de la pesanteur de l’air, trouvé la solution de ce problême.

Dans un moment où l’ame paisible de Newton n’étoit occupée d’aucune affaire, agitée d’aucune passion, c’est pareillement le hazard qui, l’attirant sous une allée de pommiers, détacha quelques fruits de leurs branches, et donna à ce philosophe la premiere idée de son systême : c’est réellement de ce fait dont il partit, pour examiner si la lune ne gravitoit pas vers la terre, avec la même force que les corps tombent sur sa surface. C’est donc au hazard que les grands génies ont dû souvent les idées les plus heureuses. Combien de gens d’esprit restent confondus dans la foule des hommes [p. 254] médiocres, faute ; ou d’une certaine tranquillité d’ame, ou de la rencontre d’un jardinier, ou de la chûte d’une pomme !

Je sens qu’on ne peut d’abord, sans quelque peine, attribuer de si grands effets à des causes si éloignées et si petites en apparence. Cependant l’expérience nous apprend que, dans le physique comme dans le moral, les plus grands événements sont souvent l’effet de causes presque imperceptibles. Qui doute qu’Alexandre n’ait dû, en partie, la conquête de la Perse, à l’instituteur de la phalange macédonienne ? Que le chantre d’Achille animant ce prince de la fureur de la gloire, n’ait eu part à la destruction de l’empire de Darius, comme Quinte-Curce aux victoires de Charles Xii ? Que les pleurs de Véturie n’aient désarmé Coriolan, n’aient affermi la puissance de Rome prête à succomber sous les efforts des volsques, n’aient occasionné ce long enchaînement de victoires qui changerent la face du monde ; et que ce ne soit, par conséquent, aux larmes de cette Véturie que l’Europe doit sa situation présente ? Que de faits pareils ne pourroit-on pas citer ? Gustave, dit m l’abbé de [p. 255] Vertot, parcouroit vainement les provinces de la Suede ; il erroit depuis plus d’un an dans les montagnes de la Dalécarlie. Les montagnards, quoique prévenus par sa bonne mine, par la grandeur de sa taille et la force apparente de son corps, ne se fussent cependant pas déterminés à le suivre, si, le jour même où ce prince harangua les dalécarliens, les anciens de la contrée n’eussent remarqué que le vent du nord avoit toujours soufflé. Ce coup de vent leur parut un signe certain de la protection du ciel, et l’ordre d’armer en faveur du héros. C’est donc le vent du nord qui mit la couronne de Suede sur la tête de Gustave. La plupart des événements ont des causes aussi petites : nous les ignorons, parce que la plupart des historiens les ont ignorées eux-mêmes, ou parce qu’ils n’ont pas eu d’yeux pour les appercevoir. Il est vrai qu’à cet égard l’esprit peut réparer leurs omissions ; la connoissance de certains principes supplée facilement à la connoissance de certains faits. Ainsi, sans m’arrêter davantage à prouver que le hazard joue dans ce monde un plus grand rôle qu’on ne pense, je conclurai de ce que je viens de dire, que, si l’on comprend sous le mot d’éducation généralement tout ce qui sert à notre instruction, ce même hazard doit nécessairement y avoir la plus grande part ; et que personne n’étant exactement placé dans le même concours de circonstances, personne ne reçoit précisément la même éducation.

Ce fait posé, qui peut assurer que la différence de l’éducation ne produise la différence qu’on remarque entre les [p. 256] esprits ? Que les hommes ne soient semblables à ces arbres de la même espece, dont le germe, indestructible et absolument le même, n’étant jamais semé exactement dans la même terre, ni précisément exposé aux mêmes vents, au même soleil, aux mêmes pluies, doit, en se développant, prendre nécessairement une infinité de formes différentes. Je pourrois donc conclure que l’inégalité d’esprit des hommes peut être indifféremment regardée comme l’effet de la nature ou de l’éducation. Mais, quelque vraie que fût cette conclusion, comme elle n’auroit rien que de vague, et qu’elle se réduiroit, pour ainsi dire, à un peut-être, je crois devoir considérer cette question sous un point de vue nouveau, la ramener à des principes plus certains et plus précis. Pour cet effet, il faut réduire la question à des points simples ; remonter jusqu’à l’origine de nos idées, au développement de l’esprit ; et se rappeller que l’homme ne fait que sentir, se ressouvenir, et observer les ressemblances et les différences, c’est-à-dire, les rapports qu’ont entr’eux les objets divers qui s’offrent à lui, ou que sa mémoire lui présente ; qu’ainsi la nature ne pourroit donner aux hommes plus ou moins de disposition à l’esprit, qu’en douant les uns préférablement aux autres d’un peu plus de finesse de sens, d’étendue de mémoire, et de capacité d’attention.

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DISCOURS 3 CHAPITRE 2

De la finesse des sens.

la plus ou moins grande perfection des organes des sens, dans laquelle se trouve nécessairement comprise celle de l’organisation intérieure, puisque je ne juge ici de la finesse des sens que par leurs effets, seroit-elle la cause de l’inégalité d’esprit des hommes ?

Pour raisonner avec quelque justesse sur ce sujet, il faut examiner si le plus ou le moins de finesse des sens donne à l’esprit ou plus d’étendue, ou plus de cette justesse, qui, prise dans sa vraie signification, renferme toutes les qualités de l’esprit.

La perfection plus ou moins grande des organes des sens n’influe en rien sur la justesse de l’esprit, si les hommes, quelque impression qu’ils reçoivent des mêmes objets, doivent cependant toujours appercevoir les mêmes rapports entre ces objets. Or, pour prouver qu’ils les apperçoivent, je choisis le sens de la vue pour exemple, comme celui auquel nous devons le plus grand nombre de nos idées : et je dis qu’à des yeux différents, si les mêmes objets paroissent plus ou moins grands ou petits, brillants ou obscurs ; si la toise, par exemple, est aux yeux d’un tel homme plus petite, la neige moins blanche, et l’ébene moins noire qu’aux yeux de tel autre ; ces deux hommes appercevront néanmoins toujours les mêmes rapports entre tous les objets : la toise, en conséquence, paroîtra toujours à leurs yeux plus grande que le pied ; la neige, le plus blanc de tous [p. 258] les corps ; et l’ébene, le plus noir de tous les bois.

Or, comme la justesse d’esprit consiste dans la vue nette des véritables rapports que les objets ont entr’eux ; et qu’en répétant sur les autres sens ce que j’ai dit sur celui de la vue, on arrivera toujours au même résultat ; j’en conclus que la plus ou moins grande perfection de l’organisation, tant extérieure qu’intérieure, ne peut en rien influer sur la justesse de nos jugements. Je dirai de plus que, si l’on distingue l’étendue, de la justesse de l’esprit, le plus ou le moins de finesse des sens n’ajoutera rien à cette étendue. En effet, en prenant toujours le sens de la vue pour exemple, n’est-il pas évident que la plus ou moins grande étendue d’esprit dépendroit du nombre plus ou moins grand d’objets qu’à l’exclusion des autres un homme, doué d’une vue très-fine, pourroit placer dans sa mémoire. Or il est très-peu de ces objets imperceptibles par leur petitesse, qui, considérés, précisément avec la même attention, par des yeux aussi jeunes et aussi exercés, soient apperçus des uns et échappent aux autres : mais la différence que la nature met, à cet égard, entre les hommes que j’appelle bien organisés, c’est-à-dire, dans l’organisation desquels on n’apperçoit aucun défaut, fût-elle infiniment plus considérable qu’elle ne l’est ; je puis montrer que cette différence n’en produiroit aucune sur l’étendue de l’esprit. Supposons des hommes doués d’une même capacité [p. 259] d’attention, d’une mémoire également étendue ; enfin, deux hommes égaux en tout, excepté en finesse de sens : dans cette hypothese, celui qui sera doué de la vue la plus fine pourra, sans contredit, placer dans sa mémoire et comparer entr’eux plusieurs de ces objets que leur petitesse cache à celui dont l’organisation est, à cet égard, moins parfaite : mais ces deux hommes ayant, par ma supposition, une mémoire également étendue, et capable, si l’on veut, de contenir deux mille objets, il est encore certain que le second pourra remplacer, par des faits historiques, les objets qu’un moindre degré de finesse dans la vue ne lui aura pas permis d’appercevoir ; et qu’il pourra completter, si l’on veut, le nombre de deux mille objets que contient la mémoire du premier. Or, de ces deux hommes, si celui dont le sens de la vue est le moins fin peut cependant déposer dans le magasin de sa mémoire un aussi grand nombre d’objets que l’autre ; et si d’ailleurs ces deux hommes sont égaux en tout, ils doivent, par conséquent, faire autant de combinaisons ; et, par ma supposition, avoir autant d’esprit, puisque l’étendue de l’esprit se mesure par le nombre des idées et des combinaisons. Le plus ou le moins de perfection dans l’organe de la vue ne peut, en conséquence, qu’influer sur le genre de leur esprit, faire de l’un un peintre, un botaniste, et de l’autre un historien et un politique ; mais elle ne peut en rien influer sur l’étendue de leur esprit. Aussi ne remarque-t-on pas une constante supériorité d’esprit et dans ceux qui ont le plus de finesse dans le sens de la vue et de l’ouie, et dans ceux qui, par l’usage habituel des lunettes et des cornets, mettroient par ce moyen, entr’eux et les autres hommes, plus de différence que n’en met à cet égard la nature. D’où je conclus qu’entre les hommes que [p. 261] j’appelle bien organisés, ce n’est point à la plus ou moins grande perfection des organes, tant extérieurs qu’intérieurs, des sens, qu’est attachée la supériorité de lumiere ; et que c’est nécessairement d’une autre cause que dépend la grande inégalité des esprits.
 
 

DISCOURS 3 CHAPITRE 3

De l’étendue de la mémoire.

la conclusion du chapitre précédent fera, sans doute, chercher dans l’inégale étendue de la mémoire des hommes la cause de l’inégalité de leur esprit. La mémoire est le magasin où se déposent les sensations, les faits et les idées, dont les diverses combinaisons forment ce qu’on appelle esprit. Les sensations, les faits et les idées doivent donc être regardés comme la matiere premiere de l’esprit. Or, plus le magasin de la mémoire est spacieux, plus il contient de cette matiere premiere ; et plus, dira-t-on, l’on a d’aptitude à l’esprit. Quelque fondé que paroisse ce raisonnement, peut-être, en l’approfondissant, ne le trouvera-t-on que spécieux. Pour y répondre pleinement, il faut premiérement examiner si la différence d’étendue, dans la mémoire des hommes bien organisés, est aussi considérable en effet qu’elle l’est en apparence : et, supposant cette différence effective, il faut secondement savoir si l’on doit la considérer comme la cause de l’inégalité des esprits. Quant au premier objet de mon examen, je dis que l’attention seule peut graver dans la mémoire les objets qui, vus sans attention, ne feroient sur nous que des impressions insensibles, et pareilles, à peu près, à celles qu’un lecteur reçoit successivement de chacune des lettres qui composent la feuille d’un ouvrage. Il est donc certain que, pour juger [p. 262] si le défaut de mémoire est dans les hommes l’effet de leur inattention, ou d’une imperfection dans l’organe qui la produit, il faut avoir recours à l’expérience. Elle nous apprend que, parmi les hommes, il en est beaucoup, comme saint Augustin et Montaigne le disent d’eux-mêmes, qui, ne paroissant doués que d’une mémoire très-foible, sont, par le desir de savoir, parvenus cependant à mettre un assez grand nombre de faits et d’idées dans leur souvenir, pour être mis au rang des mémoires extraordinaires. Or, si le desir de s’instruire suffit du moins pour savoir beaucoup, j’en conclus que la mémoire est presque entiérement factice : aussi l’étendue de la mémoire dépend, 1, de l’usage journalier qu’on en fait ; 2, de l’attention avec laquelle on considere les objets que l’on y veut imprimer, et qui, vus sans attention, comme je viens de le dire, n’y laisseroient qu’une trace légere et prompte à s’effacer ; et, 3, de l’ordre dans lequel on range ses idées. C’est à cet ordre qu’on doit tous les prodiges de mémoire ; et cet ordre consiste à lier ensemble toutes ses idées, à ne charger par conséquent sa mémoire que d’objets qui, par leur nature ou la maniere dont on les considere, conservent entr’eux assez de rapport pour se rappeller l’un l’autre.

Les fréquentes représentations des mêmes objets à la mémoire sont, pour ainsi dire, autant de coups de burin qui les y gravent d’autant plus profondément qu’ils s’y représentent plus souvent. D’ailleurs, cet ordre si propre à rappeller les mêmes objets à notre souvenir nous donne l’explication de tous les phénomenes de la mémoire ; nous [p. 263] apprend que la sagacité d’esprit de l’un, c’est-à-dire, la promptitude avec laquelle un homme est frappé d’une vérité, dépend souvent de l’analogie de cette vérité avec les objets qu’il a habituellement présents à la mémoire ; que la lenteur d’esprit d’un autre à cet égard, est, au contraire, l’effet du peu d’analogie de cette même vérité avec les objets dont il s’occupe. Il ne pourroit la saisir, en appercevoir tous les rapports, sans rejeter toutes les premieres idées qui se présentent à son souvenir, sans bouleverser tout le magasin de sa mémoire, pour y chercher les idées qui se lient à cette vérité. Voilà pourquoi tant de gens sont insensibles à l’exposition de certains faits ou de certaines vérités, qui n’en affectent vivement d’autres que parce que ces faits ou ces vérités ébranlent toute la chaîne de leurs pensées, en réveillent un grand nombre dans leur esprit : c’est un éclair qui jette un jour rapide sur tout l’horizon de leurs idées. C’est donc à l’ordre qu’on doit souvent la sagacité de son esprit, et toujours l’étendue de sa mémoire : c’est aussi le défaut d’ordre, effet de l’indifférence qu’on a pour certains genres d’étude, qui, à certains égards, prive absolument de mémoire ceux qui, à d’autres égards, paroissent être doués de la mémoire la plus étendue. Voilà pourquoi le savant dans les langues et l’histoire, qui, par le secours de l’ordre chronologique, imprime et conserve facilement dans sa mémoire des mots, des dates et des faits historiques, ne peut souvent y retenir la preuve d’une vérité morale, la démonstration d’une vérité géométrique, ou le tableau d’un paysage qu’il aura long-temps considéré : en effet, ces sortes d’objets n’ayant aucune analogie avec le reste des faits ou des idées dont il a rempli sa mémoire, ils ne peuvent s’y représenter fréquemment, et s’y imprimer profondément, [p. 264] ni, par conséquent, s’y conserver long-temps. Telle est la cause productrice de toutes les différentes especes de mémoire, et la raison pour laquelle ceux qui savent le moins dans un genre, sont ceux qui, dans ce même genre, communément oublient le plus. Il paroît donc que la grande mémoire est, pour ainsi dire, un phénomene de l’ordre ; qu’elle est presque entiérement factice ; et qu’entre les hommes que j’appelle bien organisés, cette grande inégalité de mémoire est moins l’effet d’une inégale perfection dans l’organe qui la produit, que d’une inégale attention à la cultiver.

Mais, en supposant même que l’inégale étendue de mémoire qu’on remarque dans les hommes fût entiérement l’ouvrage de la nature, et fût aussi considérable en effet qu’elle l’est en apparence ; je dis qu’elle ne pourroit en rien influer sur l’étendue de leur esprit, 1 parce que le grand esprit, comme je vais le montrer, ne suppose pas la très-grande mémoire ; et, 2 parce que tout homme est doué d’une mémoire suffisante pour s’élever au plus haut degré d’esprit. Avant de prouver la premiere de ces propositions, il faut observer que, si la parfaite ignorance fait la parfaite imbécillité, l’homme d’esprit ne paroît quelquefois manquer de mémoire, que parce qu’on donne trop peu d’étendue à ce mot de mémoire, qu’on en restreint la signification au seul souvenir des noms, des dates, des lieux et des personnes pour lesquels les gens d’esprit sont sans curiosité, et se trouvent souvent sans mémoire. Mais, en comprenant dans la signification de ce mot le souvenir ou des idées, ou des images, ou des raisonnements, aucun d’eux n’en est privé : d’où il résulte qu’il n’est point d’esprit sans mémoire. [p. 265] Cette observation faite, il faut savoir quelle étendue de mémoire suppose le grand esprit. Choisissons pour exemple deux hommes illustres dans des genres différents, tels que Locke et Milton ; examinons si la grandeur de leur esprit doit être regardée comme l’effet de l’extrême étendue de leur mémoire. Si l’on jette d’abord les yeux sur Locke ; et si l’on suppose qu’éclairé par une idée heureuse, ou par la lecture d’Aristote, de Gassendi, ou de Montaigne, ce philosophe ait apperçu dans les sens l’origine commune de toutes nos idées ; on sentira que, pour déduire tout son systême de cette premiere idée, il lui falloit moins d’étendue dans la mémoire que d’opiniâtreté dans la méditation ; que la mémoire la moins étendue suffisoit pour contenir tous les objets de la comparaison desquels devoit résulter la certitude de ses principes, pour lui en développer l’enchaînement, et lui faire, par conséquent, mériter et obtenir le titre de grand esprit.

à l’égard de Milton, si je le regarde sous le point de vue où, de l’aveu général, il est infiniment supérieur aux autres poëtes ; si je considere uniquement la force, la grandeur, la vérité, et enfin la nouveauté de ses images poétiques ; je suis obligé d’avouer que la supériorité de son esprit en ce genre ne suppose point non plus une grande étendue de mémoire. Quelque grandes, en effet, que soient les compositions de ses tableaux (telle est celle où, réunissant l’éclat du feu à la solidité de la matiere terrestre, il peint le terrein de l’enfer brûlant d’un feu solide, comme le lac brûloit d’un feu liquide) ; quelque grandes, dis-je, que soient ses compositions ; il est évident que le nombre des images hardies, et propres à former de pareils tableaux, doit être extrêmement [p. 266] borné ; que, par conséquent, la grandeur de l’imagination de ce poëte est moins l’effet d’une grande étendue de mémoire que d’une méditation profonde sur son art. C’est cette méditation qui, lui faisant chercher la source des plaisirs de l’imagination, la lui a fait appercevoir et dans l’assemblage nouveau des images propres à former des tableaux grands, vrais et bien proportionnés, et dans le choix constant de ces expressions fortes qui sont, pour ainsi dire, les couleurs de la poésie, et par lesquelles il a rendu ses descriptions visibles aux yeux de l’imagination.

Pour dernier exemple du peu d’étendue de mémoire qu’exige la belle imagination, je donne, en note, la traduction d’un morceau de poésie angloise. Cette traduction, [p. 268] et les exemples précédents, prouveront, je crois, à ceux qui décomposeront les ouvrages des hommes illustres, que le grand esprit ne suppose point la grande mémoire. J’ajouterai même que l’extrême étendue de l’un est absolument exclusif de l’extrême étendue de l’autre. Si l’ignorance fait languir l’esprit faute de nourriture, la vaste érudition, par une surabondance d’aliment, l’a souvent étouffé. Il suffit, pour s’en convaincre, d’examiner l’usage différent que doivent faire de leur temps deux hommes qui veulent se rendre supérieurs aux autres, l’un en esprit, l’autre en mémoire. Si l’esprit n’est qu’un assemblage d’idées neuves ; et si toute idée neuve n’est qu’un rapport nouvellement apperçu entre certains objets ; celui qui veut se distinguer par son esprit doit nécessairement employer la plus grande partie de son temps à l’observation des rapports divers que les objets ont entr’eux, et n’en consommer que la moindre partie à placer des faits ou des idées dans sa mémoire. Au contraire, celui qui veut surpasser les autres en étendue de mémoire doit, sans perdre son tems à méditer et à comparer les objets entr’eux, employer les journées entieres à sans cesse emmagaziner de nouveaux objets dans sa mémoire. Or, par un usage si différent de leur temps, il est évident que le premier de ces deux hommes doit être aussi inférieur en mémoire au second, qu’il lui sera supérieur en esprit : vérité qu’avoit vraisemblablement apperçue Descartes, lorsqu’il dit que, pour perfectionner son esprit, il falloit moins apprendre que méditer. D’où je conclus que non [p. 269] seulement le très-grand esprit ne suppose pas la très-grande mémoire, mais que l’extrême étendue de l’un est toujours exclusive de l’extrême étendue de l’autre. Pour terminer ce chapitre, et prouver que ce n’est point à l’inégale étendue de la mémoire qu’on doit attribuer la force inégale des esprits, il ne me reste plus qu’à montrer que les hommes, communément bien organisés, sont tous doués d’une étendue de mémoire suffisante pour s’élever aux plus hautes idées. Tout homme, en effet, est, à cet égard, assez favorisé de la nature, si le magazin de sa mémoire est capable de contenir un nombre d’idées ou de faits, tel qu’en les comparant sans cesse entr’eux, il puisse toujours y appercevoir quelque rapport nouveau, toujours accroître le nombre de ses idées, et, par conséquent, donner toujours plus d’étendue à son esprit. Or, si trente ou quarante objets, comme le démontre la géométrie, peuvent se comparer entr’eux de tant de manieres, que, dans le cours d’une longue vie, personne ne puisse en observer tous les rapports, ni en déduire toutes les idées possibles ; et si, parmi les hommes que j’appelle bien organisés, il n’en est aucun dont la mémoire ne puisse contenir non seulement tous les mots d’une langue, mais encore une infinité de dates, de faits, de noms, de lieux et de personnes, et enfin un nombre d’objets beaucoup plus considérable que celui de six ou sept mille ; j’en conclurai hardiment que tout homme bien organisé est doué d’une capacité de mémoire bien supérieure à celle dont il peut faire usage pour l’accroissement de ses idées ; que plus d’étendue de mémoire ne donneroit pas plus d’étendue à son esprit ; et qu’ainsi, loin de regarder l’inégalité de mémoire des hommes comme la cause de l’inégalité de leur esprit, cette derniere inégalité est uniquement l’effet [p. 270] ou de l’attention plus ou moins grande avec laquelle ils observent les rapports des objets entr’eux, ou du mauvais choix des objets dont ils chargent leur souvenir. Il est, en effet, des objets stériles, et qui, tels que les dates, les noms des lieux, des personnes, ou autres pareils, tiennent une grande place dans la mémoire, sans pouvoir produire ni idée neuve, ni idée intéressante pour le public. L’inégalité des esprits dépend donc en partie du choix des objets qu’on place dans la mémoire. Si les jeunes gens dont les succès ont été les plus brillants dans les colleges, n’en ont pas toujours de pareils dans un age plus avancé, c’est que la comparaison et l’application heureuse des regles du despautere, qui font les bons écoliers, ne prouvent nullement que, dans la suite, ces mêmes jeunes gens portent leur vue sur des objets de la comparaison desquels résultent des idées intéressantes pour le public : et c’est pourquoi l’on est rarement grand homme, si l’on n’a le courage d’ignorer une infinité de choses inutiles.

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DISCOURS 3 CHAPITRE 4

De l’inégale capacité d’attention.

j’ai fait voir que ce n’est point de la perfection plus ou moins grande, et des organes des sens et de l’organe de la mémoire, que dépend la grande inégalité des esprits. On n’en peut donc chercher la cause que dans l’inégale capacité d’attention des hommes. Comme c’est l’attention, plus ou moins grande, qui grave plus ou moins profondément les objets dans la mémoire, qui en fait appercevoir mieux ou moins bien les rapports, qui forme la plupart de nos jugements vrais ou faux ; et que c’est enfin à cette attention que nous devons presque toutes nos idées ; il est, dira-t-on, évident que c’est de l’inégale capacité d’attention des hommes que dépend la force inégale de leur esprit.

En effet, si le plus foible degré de maladie, auquel on ne donneroit que le nom d’indisposition, suffit pour rendre la plupart des hommes incapables d’une attention suivie, c’est, sans doute, ajoutera-t-on, à des maladies, pour ainsi dire, insensibles, et par conséquent à l’inégalité de force que la nature donne aux divers hommes, qu’on doit principalement attribuer l’incapacité totale d’attention qu’on remarque dans la plupart d’entreux, et leur inégale disposition à l’esprit : d’o l’on conclura que l’esprit est purement un don de la nature. Quelque vraisemblable que soit ce raisonnement, il n’est cependant point confirmé par l’expérience. [p. 272] Si on en excepte les gens affligés de maladies habituelles, et qui contraints, par la douleur, de fixer toute leur attention sur leur état, ne peuvent la porter sur des objets propres à perfectionner leur esprit, ni, par conséquent, être compris dans le nombre des hommes que j’appelle bien organisés ; on verra que tous les autres hommes, même ceux qui, foibles et délicats, devroient, conséquemment au raisonnement précédent, avoir moins d’esprit que les gens bien constitués, paroissent souvent, à cet égard, les plus favorisés de la nature.

Dans les gens sains et robustes qui s’appliquent aux arts et aux sciences, il semble que la force du tempérament, en leur donnant un besoin pressant du plaisir, les détourne plus souvent de l’étude et de la méditation, que la foiblesse du tempérament, par de légeres et fréquentes indispositions, ne peut en détourner les gens délicats. Tout ce qu’on peut assurer, c’est qu’entre les hommes à peu près animés d’un égal amour pour l’étude, le succès sur lequel on mesure la force de l’esprit paroît entiérement dépendre des distractions plus ou moins grandes occasionnées par la différence des goûts, des fortunes, des états, et du choix plus ou moins heureux des sujets qu’on traite, de la méthode plus ou moins parfaite dont on se sert pour composer, de l’habitude plus ou moins grande qu’on a de méditer, des livres qu’on lit, des gens de goût qu’on voit, et enfin des objets que le hazard présente journellement sous nos yeux. Il semble que, dans le concours des accidents nécessaires pour former un homme d’esprit, la différente capacité d’attention que pourroit produire la force plus ou moins grande du tempérament, ne soit d’aucune considération. Aussi l’inégalité d’esprit occasionnée par la différente constitution [p. 273] des hommes, est-elle insensible. Aussi n’a-t-on, par aucune observation exacte, pu jusqu’à présent déterminer l’espece de tempérament le plus propre à former des gens de génie ; et ne peut-on encore savoir lesquels des hommes, grands ou petits, gras ou maigres, bilieux ou sanguins, ont le plus d’aptitude à l’esprit.

Au reste, quoique cette réponse sommaire pût suffire pour réfuter un raisonnement qui n’est fondé que sur des vraisemblances ; cependant, comme cette question est fort importante, il faut, pour la résoudre avec précision, examiner si le défaut d’attention est dans les hommes, ou l’effet d’une impuissance physique de s’appliquer, ou d’un desir trop foible de s’instruire.

Tous les hommes que j’appelle bien organisés sont capables d’attention, puisque tous apprennent à lire, apprennent leur langue, et peuvent concevoir les premieres propositions d’Euclide. Or, tout homme, capable de concevoir ces premieres propositions, a la puissance physique de les entendre toutes : en effet, en géométrie comme en toutes les autres sciences, la facilité plus ou moins grande avec laquelle on saisit une vérité, dépend du nombre plus ou moins grand de propositions antécédentes que, pour la concevoir, il faut avoir présentes à la mémoire. Or, si tout homme bien organisé, comme je l’ai prouvé dans le chapitre précédent, peut placer dans sa mémoire un nombre d’idées fort supérieur à celui qu’exige la démonstration de quelque proposition de géométrie que ce soit ; et si, par le secours de l’ordre et par la représentation fréquente des mêmes idées, on peut, comme l’expérience le prouve, se les rendre assez familieres et assez habituellement présentes pour se les rappeller sans peine ; il s’ensuit [p. 274] que chacun a la puissance physique de suivre la démonstration de toute vérité géométrique ; et qu’après s’être élevé, de propositions en propositions et d’idées analogues en idées analogues, jusqu’à la connoissance, par exemple, de quatre-vingt-dix-neuf propositions, tout homme peut concevoir la centieme avec la même facilité que la deuxieme, qui est aussi distante de la premiere que la centieme l’est de la quatre-vingt-dix-neuvieme.

Maintenant, il faut examiner si le degré d’attention nécessaire pour concevoir la démonstration d’une vérité géométrique ne suffit pas pour la découverte de ces vérités qui placent un homme au rang des gens illustres. C’est à ce dessein que je prie le lecteur d’observer avec moi la marche que tient l’esprit humain, soit qu’il découvre une vérité, soit qu’il en suive simplement la démonstration. Je ne tire point mon exemple de la géométrie, dont la connoissance est étrangere à la plupart des hommes ; je le prends dans la morale, et je me propose ce problême : pourquoi les conquêtes injustes ne déshonorent-elles point autant les nations que les vols déshonorent les particuliers.

Pour résoudre ce problême moral, les idées qui se présenteront les premieres à mon esprit sont les idées de justice qui me sont les plus familieres : je la considérerai donc entre particuliers ; et je sentirai que des vols, qui troublent et renversent l’ordre de la société, sont avec justice regardés comme infâmes. Mais quelque avantageux qu’il fût d’appliquer aux nations les idées que j’ai de la justice entre citoyens ; cependant, à la vue de tant de guerres injustes, entreprises de tous les temps par des peuples qui font l’admiration de la terre, je soupçonnerai bientôt que les idées de la justice [p. 275] considérée par rapport à un particulier ne sont point applicables aux nations : ce soupçon sera le premier pas que fera mon esprit pour parvenir à la découverte qu’il se propose. Pour éclaircir ce soupçon, j’écarterai d’abord les idées de justice qui me sont les plus familieres : je rappellerai à ma mémoire, et j’en rejetterai successivement une infinité d’idées, jusqu’au moment où j’appercevrai que, pour résoudre cette question, il faut d’abord se former des idées nettes et générales de la justice ; et, pour cet effet, remonter jusqu’à l’établissement des sociétés, jusqu’à ces temps reculés où l’on en peut mieux appercevoir l’origine, où d’ailleurs l’on peut plus facilement découvrir la raison pour laquelle les principes de la justice considérée par rapport aux citoyens ne seroient pas applicables aux nations. Tel sera, si je l’ose dire, le second pas de mon esprit. Je me représenterai, en conséquence, les hommes absolument privés de la connoissance des loix, des arts, et à peu près tels qu’ils devoient être aux premiers jours du monde. Alors, je les vois dispersés dans les bois comme les autres animaux voraces ; je vois que, trop foibles avant l’invention des armes pour résister aux bêtes féroces, ces premiers hommes, instruits par le danger, le besoin ou la crainte, ont senti qu’il étoit de l’intérêt de chacun d’eux en particulier de se rassembler en société, et de former une ligue contre les animaux leurs ennemis communs. J’apperçois ensuite que ces hommes, ainsi rassemblés et devenus bien-tôt ennemis par le desir qu’ils eurent de posséder les mêmes choses, durent s’armer pour se les ravir mutuellement ; que le plus vigoureux les enleva d’abord au plus spirituel, qui inventa des armes, et lui [p. 276] dressa des embûches pour lui reprendre les mêmes biens ; que la force et l’adresse furent par conséquent les premiers titres de propriété ; que la terre appartint premiérement au plus fort, et ensuite au plus fin ; que ce fut d’abord à ces seuls titres qu’on posséda tout : mais qu’enfin, éclairés par leur malheur commun, les hommes sentirent que leur réunion ne leur seroit point avantageuse, et que les sociétés ne pourroient subsister, si, à leurs premieres conventions, ils n’en ajoutoient de nouvelles, par lesquelles chacun en particulier renonçât au droit de la force et de l’adresse, et tous, en général, se garantîssent réciproquement la conservation de leur vie et de leurs biens, et s’engageassent à s’armer contre l’infracteur de ces conventions ; que ce fut ainsi que, de tous les intérêts des particuliers, se forma un intérêt commun, qui dut donner aux différentes actions les noms de justes, de permises et d’injustes, selon qu’elles étoient utiles, indifférentes ou nuisibles aux sociétés.

Une fois parvenu à cette vérité, je découvre facilement la source des vertus humaines : je vois que, sans la sensibilité à la douleur et au plaisir physique, les hommes, sans desirs, sans passions, également indifférents à tout, n’eussent point connu d’intérêt personnel ; que, sans intérêt personnel, ils ne se fussent point rassemblés en société, n’eussent point fait entr’eux de conventions, qu’il n’y eût point eu d’intérêt général, par conséquent point d’actions justes ou injustes ; et qu’ainsi la sensibilité physique et l’intérêt personnel ont été les auteurs de toute justice.

Cette vérité, appuyée sur cet axiome de jurisprudence, l’intérêt est la mesure des actions des hommes, et confirmée [p. 277] d’ailleurs par mille faits, me prouve que, vertueux ou vicieux, selon que nos passions ou nos goûts particuliers sont conformes ou contraires à l’intérêt général, nous tendons si nécessairement à notre bien particulier, que le législateur divin lui-même a cru, pour engager les hommes à la pratique de la vertu, devoir leur promettre un bonheur éternel en échange des plaisirs temporels qu’ils sont quelquefois obligés d’y sacrifier.

Ce principe établi, mon esprit en tire les conséquences : et j’apperçois que toute convention où l’intérêt particulier se trouve en opposition avec l’intérêt général, eût toujours été violée, si les législateurs n’eussent toujours proposé de grandes récompenses à la vertu ; et qu’au penchant naturel qui porte tous les hommes à l’usurpation, ils n’eussent sans cesse opposé la digue du déshonneur et du supplice : je vois donc que la peine et la récompense sont les deux seuls liens par lesquels ils ont pu tenir l’intérêt particulier uni à l’intérêt général : et j’en conclus que les loix faites pour le bonheur de tous ne seroient observées par aucun, si les magistrats n’étoient armés de la puissance nécessaire pour en assurer l’exécution. Sans cette puissance, les loix, violées par le plus grand nombre, seroient, avec justice, enfreintes par chaque particulier ; parce que les loix n’ayant que l’utilité publique pour fondement, si-tôt que, par une infraction générale, ces loix deviennent inutiles, dès-lors elles sont nulles et cessent d’être des loix ; chacun rentre en ses premiers droits ; chacun ne prend conseil que de son intérêt particulier, qui lui défend avec raison d’observer des loix qui deviendroient préjudiciables à celui qui en seroit l’observateur unique. Et c’est pourquoi, si, pour la sureté des grandes routes, on eût défendu d’y marcher [p. 278] avec des armes ; et que, faute de maréchaussée, les grands chemins fussent infestés de voleurs ; que cette loi, par conséquent, n’eût point rempli son objet ; je dis qu’un homme pourroit non seulement y voyager avec des armes et violer cette convention ou cette loi sans injustice, mais qu’il ne pourroit même l’observer sans folie.

Après que mon esprit est ainsi, de dégrés en dégrés, parvenu à se former des idées nettes et générales de la justice ; après avoir reconnu qu’elle consiste dans l’observation exacte des conventions que l’intérêt commun, c’est-à-dire, l’assemblage de tous les intérêts particuliers, leur a fait faire, il ne reste à mon esprit qu’à faire aux nations l’application de ces idées de la justice. éclairé par les principes ci-dessus établis, j’apperçois d’abord que toutes les nations n’ont point fait entr’elles de conventions par lesquelles elles se garantîssent réciproquement la possession des pays qu’elles occupent et des biens qu’elles possedent. Si j’en veux découvrir la cause, ma mémoire, en me retraçant la carte générale du monde, m’apprend que les peuples n’ont point fait entr’eux de ces sortes de conventions ; parce qu’ils n’ont point eu, à les faire, un intérêt aussi pressant que les particuliers ; parce que les nations peuvent subsister sans conventions entr’elles, et que les sociétés ne peuvent se maintenir sans loix. D’où je conclus que les idées de la justice, considérée de nation à nation ou de particulier à particulier, doivent être extrêmement différentes.

Si l’église et les rois permettent la traite des negres ; si le chrétien, qui maudit au nom de Dieu celui qui porte le trouble et la dissension dans les familles, bénit le négociant qui court la Côte-D’Or ou le Sénégal, pour échanger contre des negres les marchandises dont les africains sont [p. 279] avides ; si, par ce commerce, les européans entretiennent sans remords des guerres éternelles entre ces peuples ; c’est que, sauf les traités particuliers et des usages généralement reconnus auxquels on donne le nom de droit des gens, l’église et les rois pensent que les peuples sont, les uns à l’égard des autres, précisément dans le cas des premiers hommes avant qu’ils eussent formé des sociétés, qu’ils connussent d’autres droits que la force et l’adresse, qu’il y eût entr’eux aucune convention, aucune loi, aucune propriété, et qu’il pût, par conséquent, y avoir aucun vol et aucune injustice. à l’égard même des traités particuliers que les nations contractent entr’elles, ces traités n’ayant jamais été garantis par un assez grand nombre de nations, je vois qu’ils n’ont presque jamais pu se maintenir par la force ; et qu’ils ont par conséquent, comme des loix sans force, dû souvent rester sans exécution.

Lorsqu’en appliquant aux nations les idées générales de la justice, mon esprit aura réduit la question à ce point ; pour découvrir ensuite pourquoi le peuple qui enfreint les traités faits avec un autre peuple, est moins coupable que le particulier qui viole les conventions faites avec la société ; et pourquoi, conformément à l’opinion publique, les conquêtes injustes déshonorent moins une nation que les vols n’avilissent un particulier ; il suffit de rappeller à ma mémoire la liste de tous les traités violés de tous les temps et par tous les peuples : alors je vois qu’il y a toujours une grande probabilité que, sans égard à ses traités, toute nation profitera des temps de trouble et de calamités pour attaquer ses voisins à son avantage, les conquérir, ou du moins les mettre hors d’état de lui nuire. Or chaque nation, instruite par l’histoire, peut considérer cette probabilité [p. 280] comme assez grande, pour se persuader que l’infraction d’un traité, qu’il est avantageux de violer, est une clause tacite de tous les traités qui ne sont proprement que des trèves ; et qu’en saisissant, par conséquent, l’occasion favorable d’abaisser ses voisins, elle ne fait que les prévenir ; puisque tous les peuples, forcés de s’exposer au reproche d’injustice ou au joug de la servitude, sont réduits à l’alternative d’être esclaves ou souverains.

D’ailleurs, si, dans toute nation, l’état de conservation est un état dans lequel il est presque impossible de se maintenir ; et si le terme de l’aggrandissement d’un empire doit, ainsi que le prouve l’histoire des romains, être regardé comme un présage presque certain de sa décadence ; il est évident que chaque nation peut même se croire d’autant plus autorisée à ces conquêtes qu’on appelle injustes, que, ne trouvant point, dans la garantie, par exemple, de deux nations contre une troisieme, autant de sureté qu’un particulier en trouve dans la garantie de sa nation contre un autre particulier, le traité en doit être d’autant moins sacré que l’exécution en est plus incertaine. C’est lorsque mon esprit a percé jusqu’à cette derniere idée que je découvre la solution du problême de morale que je m’étois proposé. Alors je sens que l’infraction des traités, et cette espece de brigandage entre les nations, doit, comme le prouve le passé, garant en ceci de l’avenir, subsister jusqu’à ce que tous les peuples, ou du moins le plus grand nombre d’entr’eux, aient fait des conventions générales ; jusqu’à ce que les nations, conformément au projet de Henri Iv ou de l’abbé de saint-Pierre, se soient réciproquement garanti leurs possessions, se soient engagées à s’armer contre le peuple qui voudroit en assujettir un autre, [p. 281] et qu’enfin le hazard ait mis une telle disproportion entre la puissance de chaque état en particulier et celle de tous les autres réunis, que ces conventions puissent se maintenir par la force, que les peuples puissent établir entr’eux la même police qu’un sage législateur met entre les citoyens, lorsque, par la récompense attachée aux bonnes actions, et les peines infligées aux mauvaises, il nécessite les citoyens à la vertu, en donnant à leur probité l’intérêt personnel pour appui.

Il est donc certain que, conformément à l’opinion publique, les conquêtes injustes, moins contraires aux loix de l’équité, et par conséquent moins criminelles que les vols entre particuliers, ne doivent point autant déshonorer une nation que les vols déshonorent un citoyen. Ce problême moral résolu, si l’on observe la marche que mon esprit a tenue pour le résoudre, on verra que je me suis d’abord rappellé les idées qui m’étoient les plus familieres ; que je les ai comparées entr’elles, observé leurs convenances et leurs disconvenances relativement à l’objet de mon examen ; que j’ai ensuite rejeté ces idées, que je m’en suis rappellé d’autres ; et que j’ai répété ce même procédé jusqu’à ce qu’enfin ma mémoire m’ait présenté les objets de la comparaison desquels devoit résulter la vérité que je cherchois.

Or, comme la marche de l’esprit est toujours la même, ce que je dis sur la maniere de découvrir une vérité doit s’appliquer généralement à toutes les vérités. Je remarquerai seulement, à ce sujet, que, pour faire une découverte, il faut nécessairement avoir dans la mémoire les objets dont les rapports contiennent cette vérité.

Si l’on se rappelle ce que j’ai dit précédemment à l’exemple [p. 282] que je viens de donner, et qu’en conséquence on veuille savoir si tous les hommes bien organisés sont réellement doués d’une attention suffisante pour s’élever aux plus hautes idées, il faut comparer les opérations de l’esprit, lorsqu’il fait la découverte, ou qu’il suit simplement la démonstration d’une vérité ; et examiner laquelle de ces opérations suppose le plus d’attention. Pour suivre la démonstration d’une proposition de géométrie, il est inutile de rappeller beaucoup d’objets à son esprit ; c’est au maître à présenter aux yeux de son éleve les objets propres à donner la solution du problême qu’il lui propose. Mais, soit qu’un homme découvre une vérité, soit qu’il en suive la démonstration, il doit, dans l’un et l’autre cas, observer également les rapports qu’ont entr’eux les objets que sa mémoire ou son maître lui présentent : or, comme on ne peut, sans un hazard singulier, se représenter uniquement les idées nécessaires à la découverte d’une vérité, et n’en considérer précisément que les faces sous lesquelles on doit les comparer entr’elles ; il est évident que, pour faire une découverte, il faut rappeller à son esprit une multitude d’idées étrangeres à l’objet de la recherche, et en faire une infinité de comparaisons inutiles ; comparaisons dont la multiplicité peut rebuter. On doit consommer infiniment plus de temps pour découvrir une vérité que pour en suivre la démonstration : mais la découverte de cette vérité n’exige en aucun instant plus d’effort d’attention que n’en suppose la suite d’une démonstration. Si, pour s’en assurer, l’on observe l’étudiant en géométrie, on verra qu’il doit porter d’autant plus d’attention à considérer les figures géométriques que le maître met sous ses yeux, que ces objets lui étant moins familiers que ceux [p. 283] que lui présenteroit sa mémoire, son esprit est à la fois occupé du double soin, et de considérer ces figures, et de découvrir les rapports qu’elles ont entr’elles : d’où il suit que l’attention nécessaire pour suivre la démonstration d’une proposition de géométrie, suffit pour découvrir une vérité. Il est vrai que, dans ce dernier cas, l’attention doit être plus continue : mais cette continuité d’attention n’est proprement que la répétition des mêmes actes d’attention. D’ailleurs, si tous les hommes, comme je l’ai dit plus haut, sont capables d’apprendre à lire, et d’apprendre leur langue, ils sont tous capables non seulement de l’attention vive, mais encore de l’attention continue qu’exige la découverte d’une vérité.

Quelle continuité d’attention ne faut-il pas, ou pour connoître ses lettres, les assembler, en former des syllabes, en composer des mots ; ou pour unir dans sa mémoire des objets d’une nature différente, et qui n’ont entr’eux que des rapports arbitraires, comme les mots chêne, grandeur, amour, qui n’ont aucun rapport réel avec l’idée, l’image ou le sentiment qu’ils expriment ? Il est donc certain que, si, par la continuité d’attention, c’est-à-dire, par la répétition fréquente des mêmes actes d’attention, tous les hommes parviennent à graver successivement dans leur mémoire tous les mots d’une langue, ils sont tous doués de la force et de la continuité d’attention nécessaire pour s’élever à ces grandes idées dont la découverte les place au rang des hommes illustres. Mais, dira-t-on, si tous les hommes sont doués de l’attention nécessaire pour exceller dans un genre, lorsque l’inhabitude ne les en a point rendu incapables, il est encore certain que cette attention coûte plus aux uns qu’aux autres : or, à quelle autre cause, si ce n’est à la perfection plus ou moins [p. 284] grande de l’organisation, attribuer cette attention plus ou moins facile ?

Avant de répondre directement à cette objection, j’observerai que l’attention n’est pas étrangere à la nature de l’homme ; qu’en général, lorsque nous croyons l’attention difficile à supporter, c’est que nous prenons la fatigue de l’ennui et de l’impatience pour la fatigue de l’application. En effet, s’il n’est point d’homme sans desirs, il n’est point d’homme sans attention. Lorsque l’habitude en est prise, l’attention devient même un besoin. Ce qui rend l’attention fatigante, c’est le motif qui nous y détermine. Est-ce le besoin, l’indigence ou la crainte ? L’attention est alors une peine. Est-ce l’espoir du plaisir ? L’attention devient alors elle-même un plaisir. Qu’on présente au même homme deux écrits difficiles à déchiffrer ; l’un est un procès verbal, l’autre est la lettre d’une maîtresse : qui doute que l’attention ne soit aussi pénible dans le premier cas, qu’agréable dans le second ? Conséquemment à cette observation, on peut facilement expliquer pourquoi l’attention coûte plus aux uns qu’aux autres. Il n’est pas nécessaire, pour cet effet, de supposer en eux aucune différence d’organisation : il suffit de remarquer qu’en ce genre, la peine de l’attention est toujours plus ou moins grande proportionnément au degré plus ou moins grand de plaisir que chacun regarde comme la récompense de cette peine. Or, si les mêmes objets n’ont jamais le même prix à des yeux différents, il est évident qu’en proposant à divers hommes le même objet de récompense, on ne leur propose pas réellement la même récompense ; et que, s’ils sont forcés de faire les mêmes efforts d’attention, ces efforts doivent être, en conséquence, plus pénibles aux uns qu’aux autres. L’on peut donc résoudre le problême [p. 285] d’une attention plus ou moins facile, sans avoir recours au mystere d’une inégale perfection dans les organes qui la produisent. Mais, en admettant même, à cet égard, une certaine différence dans l’organisation des hommes, je dis qu’en supposant en eux un desir vif de s’instruire, desir dont tous les hommes sont susceptibles, il n’en est aucun qui ne se trouve alors doué de la capacité d’attention nécessaire pour se distinguer dans un art. En effet, si le desir du bonheur est commun à tous les hommes, s’il est en eux le sentiment le plus vif, il est évident que, pour obtenir ce bonheur, chacun fera toujours tout ce qu’il est en sa puissance de faire : or, tout homme, comme je viens de le prouver, est capable du dégré d’attention suffisant pour s’élever aux plus hautes idées. Il fera donc usage de cette capacité d’attention, lorsque, par la législation de son pays, son goût particulier ou son éducation, le bonheur deviendra le prix de cette attention. Il sera, je crois, difficile de résister à cette conclusion, sur-tout si, comme je puis le prouver, il n’est pas même nécessaire, pour se rendre supérieur en un genre, d’y donner toute l’attention dont on est capable.

Pour ne laisser aucun doute sur cette vérité, consultons l’expérience, interrogeons les gens de lettres : ils ont tous éprouvé que ce n’est pas aux plus pénibles efforts d’attention qu’ils doivent les plus beaux vers de leurs poëmes, les plus singulieres situations de leurs romans, et les principes les plus lumineux de leurs ouvrages philosophiques. Ils avoueront qu’ils les doivent à la rencontre heureuse de certains objets que le hazard ou met sous leurs yeux ou présente à leur mémoire, et de la comparaison desquels ont résulté ces beaux vers, ces situations frappantes et ces grandes idées philosophiques : idées que l’esprit conçoit toujours avec [p. 286] plus de promptitude et de facilité qu’elles sont plus vraies et plus générales. Or, dans tout ouvrage, si ces belles idées, de quelque genre qu’elles soient, sont, pour ainsi dire, le trait du génie ; si l’art de les employer n’est que l’oeuvre du temps et de la patience, et ce qu’on appelle le travail du manoeuvre ; il est donc certain que le génie est moins le prix de l’attention qu’un don du hazard, qui présente à tous les hommes de ces idées heureuses dont celui-là seul profite qui, sensible à la gloire, est attentif à les saisir. Si le hazard est, dans presque tous les arts, généralement reconnu pour l’auteur de la plupart des découvertes ; et si, dans les sciences spéculatives, sa puissance est moins sensiblement apperçue, elle n’en est peut-être pas moins réelle ; il n’en préside pas moins à la découverte des plus belles idées. Aussi ne sont-elles pas, comme je viens de le dire, le prix des plus pénibles efforts d’attention ; et peut-on assurer que l’attention qu’exige l’ordre des idées, la maniere de les exprimer, et l’art de passer d’un sujet à l’autre est, sans contredit, beaucoup plus fatigante ; et qu’enfin la plus pénible de toutes est celle que suppose la comparaison des objets qui ne nous sont point familiers. C’est pourquoi le philosophe, capable de six ou sept heures des plus hautes méditations, ne pourra, sans une fatigue extrême d’attention, passer ces six à sept heures, soit à l’examen d’une procédure, soit à copier fidélement et correctement un manuscrit ; et c’est pourquoi les commencements de chaque science sont toujours épineux. Aussi n’est-ce qu’à l’habitude que nous avons de considérer certains objets que nous devons non seulement la facilité avec laquelle nous les comparons, mais encore la comparaison juste et rapide [p. 287] que nous faisons de ces objets entr’eux. Voilà pourquoi, du premier coup-d’oeil, le peintre apperçoit dans un tableau des défauts de dessein ou de coloris, invisibles aux yeux ordinaires ; pourquoi le berger, accoutumé à considérer ses moutons, découvre entr’eux des ressemblances et des différences qui les lui font distinguer ; et pourquoi l’on n’est proprement le maître que des matieres que l’on a long-temps méditées. C’est à l’application, plus ou moins constante, avec laquelle nous examinons un sujet, que nous devons les idées superficielles ou profondes que nous avons sur ce même sujet. Il semble que les ouvrages long-temps médités et longs à composer, en soient plus forts de choses ; et que, dans les ouvrages d’esprit, comme dans la mécanique, on gagne en force ce que l’on perd en temps.

Mais, pour ne pas m’écarter de mon sujet, je répéterai donc que, si l’attention la plus pénible est celle que suppose la comparaison des objets qui nous sont peu familiers, et si cette attention est précisément de l’espece de celle qu’exige l’étude des langues, tous les hommes étant capables d’apprendre leur langue, tous, par conséquent, sont doués d’une force et d’une continuité d’attention suffisante pour s’élever au rang des hommes illustres. Il ne me reste, pour derniere preuve de cette vérité, qu’à rappeller ici que l’erreur, comme je l’ai dit dans mon premier discours, toujours accidentelle, n’est point inhérente à la nature particuliere de certains esprits ; que tous nos faux jugements sont l’effet, ou de nos passions, ou de notre ignorance : d’où il suit que tous les hommes sont, par la nature, doués d’un esprit également juste ; et qu’en leur présentant les mêmes objets, ils en porteroient tous les mêmes jugements. Or, comme ce mot d’esprit juste, pris [p. 288] dans sa signification étendue, renferme toutes sortes d’esprits, le résultat de ce que j’ai dit ci-dessus, c’est que tous les hommes que j’appelle bien organisés étant nés avec l’esprit juste, ils ont tous en eux la puissance physique de s’élever aux plus hautes idées.

Mais, repliquera-t-on, pourquoi donc voit-on si peu d’hommes illustres ? C’est que l’étude est une petite peine ; c’est que, pour vaincre le dégoût de l’étude, il faut, comme je l’ai déjà insinué, être animé d’une passion.

Dans la premiere jeunesse, la crainte des châtiments suffit pour forcer les jeunes gens à l’étude : mais, dans un âge plus avancé où l’on n’éprouve pas les mêmes traitements, il faut alors, pour s’exposer à la fatigue de l’application, être échauffé d’une passion telle, par exemple, que l’amour de la gloire. La force de notre attention est alors proportionnée à la force de notre passion. Considérons les enfants : s’ils font dans leur langue naturelle des progrès moins inégaux que dans une langue étrangere, c’est qu’ils y sont excités par des besoins à peu près pareils ; c’est-à-dire, et par la gourmandise, et par l’amour du jeu, et par le desir de faire connoître les objets de leur amour et de leur aversion : or, des besoins à peu près pareils doivent produire des effets à peu près égaux. Au contraire, comme les [p. 289] progrès dans une langue étrangere dépendent et de la méthode dont se servent les maîtres, et de la crainte qu’ils inspirent à leurs écoliers, et de l’intérêt que les parents prennent aux études de leurs enfants ; on sent que des progrès dépendant de causes si variées qui agissent et se combinent si diversement doivent, par cette raison, être extrêmement inégaux. D’où je conclus que la grande inégalité d’esprit qu’on remarque entre les hommes dépend, peut-être, du desir inégal qu’ils ont de s’instruire. Mais, dira-t-on, ce desir est l’effet d’une passion : or, si nous ne devons qu’à la nature la force plus ou moins grande de nos passions, il s’ensuit que l’esprit doit, en conséquence, être considéré comme un don de la nature.

C’est à ce point, véritablement délicat et décisif, que se réduit toute cette question. Pour la résoudre, il faut connoître et les passions et leurs effets, et entrer, à ce sujet, dans un examen profond et détaillé. [p. 290]
 
 

DISCOURS 3 CHAPITRE 5

Des forces qui agissent sur notre ame.

l’expérience seule peut nous découvrir quelles sont ces forces. Elle nous apprend que la paresse est naturelle à l’homme ; que l’attention le fatigue et le peine ; qu’il gravite sans cesse vers le repos, comme le corps vers un centre ; qu’attiré sans cesse vers le centre, il s’y tiendroit fixement attaché, s’il n’en étoit à chaque instant repoussé par deux sortes de forces qui contrebranlent en lui celles de la paresse et de l’inertie, et qui lui sont communiquées l’une par les passions fortes, et l’autre par la haine de l’ennui.

L’ennui est, dans l’univers, un ressort plus général et plus puissant qu’on ne l’imagine. De toutes les douleurs, c’est sans contredit la moindre ; mais enfin, c’en est une. Le desir du bonheur nous fera toujours regarder l’absence du plaisir comme un mal. Nous voudrions que l’intervalle nécessaire [p. 291] qui sépare les plaisirs vifs, toujours attachés à la satisfaction des besoins physiques, fût rempli par quelques-unes de ces sensations qui sont toujours agréables lorsqu’elles ne sont pas douloureuses. Nous souhaiterions donc, par des impressions toujours nouvelles, être à chaque instant avertis de notre existence ; parce que chacun de ces avertissements est pour nous un plaisir. Voilà pourquoi le sauvage, dès qu’il a satisfait ses besoins, court au bord d’un ruisseau, où la succession rapide des flots, qui se poussent l’un l’autre, font à chaque instant sur lui des impressions nouvelles : voilà pourquoi nous préférons la vue des objets en mouvement à celle des objets en repos ; voilà pourquoi l’on dit proverbialement, le feu fait compagnie, c’est-à-dire, qu’il nous arrache à l’ennui. C’est ce besoin d’être remué, et l’espece d’inquiétude que produit dans l’ame l’absence d’impression, qui contient, en partie, le principe de l’inconstance et de la perfectibilité de l’esprit humain ; et qui, le forçant à s’agiter en tout sens, doit, après la révolution d’une infinité de siecles, inventer, perfectionner les arts et les sciences, et enfin amener la décadence du goût.

En effet, si les impressions nous sont d’autant plus agréables qu’elles sont plus vives, et si la durée d’une même impression en émousse la vivacité ; nous devons donc être avides de ces impressions neuves, qui produisent dans notre [p. 292] ame le plaisir de la surprise : les artistes, jaloux de nous plaire et d’exciter en nous ces sortes d’impressions, doivent donc, après avoir en partie épuisé les combinaisons du beau, y substituer le singulier, que nous préférons au beau, parce qu’il fait sur nous une impression plus neuve, et par conséquent plus vive. Voilà, dans les nations policées, la cause de la décadence du goût. Pour connoître encore mieux tout ce que peut sur nous la haine de l’ennui, et quelle est quelquefois l’activité de ce principe, qu’on jette sur les hommes un oeil observateur ; et l’on sentira que c’est la crainte de l’ennui qui fait agir et penser la plupart d’entr’eux ; que c’est pour s’arracher à l’ennui qu’au risque de recevoir des impressions trop fortes et par conséquent désagréables, les hommes recherchent avec le plus grand empressement tout ce qui peut les remuer fortement ; que c’est ce desir qui fait courir le peuple à la grève et les gens du monde au théâtre ; que c’est ce même motif qui, dans une dévotion triste et jusques dans [p. 293] les exercices austeres de la pénitence, fait souvent chercher aux vieilles femmes un remede à l’ennui : car Dieu, qui, par toutes sortes de moyens, cherche à ramener le pécheur à lui, se sert ordinairement, avec elles, de celui de l’ennui.

Mais c’est surtout dans les siecles où les grandes passions sont mises à la chaîne, soit par les moeurs, soit par la forme du gouvernement, que l’ennui joue le plus grand rôle : il devient alors le mobile universel.

Dans les cours, autour du trône, c’est la crainte de l’ennui jointe au plus foible degré d’ambition qui fait, des courtisans oisifs, de petits ambitieux, qui leur fait concevoir de petits desirs, leur fait faire de petites intrigues, de petites cabales, de petits crimes, pour obtenir de petites places proportionnées à la petitesse de leurs passions ; qui fait des Séjan, et jamais des Octave ; mais qui, d’ailleurs, suffit pour s’élever jusqu’à ces postes où l’on jouit, à la vérité, du privilege d’être insolent, mais où l’on cherche en vain un abri contre l’ennui.

Telles sont, si je l’ose dire, et les forces actives et les forces d’inertie qui agissent sur notre ame. C’est pour obéir à ces deux forces contraires, qu’en général nous souhaitons d’être remués, sans nous donner la peine de nous remuer : c’est par cette raison que nous voudrions tout savoir sans nous donner la peine d’apprendre : c’est pourquoi, plus dociles à l’opinion qu’à la raison, qui, dans tous les cas, nous imposeroit la fatigue de l’examen, les hommes acceptent indifféremment, en entrant dans le monde, toutes les idées vraies ou fausses qu’on leur présente ; et pourquoi enfin [p. 294] porté, par le flux et reflux des préjugés, tantôt vers la sagesse et tantôt vers la folie, raisonnable ou fou par hazard, [p. 295] l’esclave de l’opinion est également insensé aux yeux du sage, soit qu’il soutienne une vérité, soit qu’il avance une erreur. C’est un aveugle qui nomme par hazard la couleur qu’on lui présente. On voit donc que ce sont les passions et la haine de l’ennui qui communiquent à l’ame son mouvement, qui l’arrachent à la tendance qu’elle a naturellement vers le repos, [p. 296] et qui lui font surmonter cette force d’inertie à laquelle elle est toujours prête à céder. Quelque certaine que paroisse cette proposition, comme en morale, ainsi qu’en physique, c’est toujours sur des faits qu’il faut établir ses opinions, je vais, dans les chapitres suivants, prouver, par des exemples, que ce sont uniquement les passions fortes qui font exécuter ces actions courageuses et concevoir ces idées grandes qui sont l’étonnement et l’admiration de tous les siecles.

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DISCOURS 3 CHAPITRE 6

De la puissance des passions.

les passions sont, dans le moral, ce que, dans le physique, est le mouvement ; il crée, anéantit, conserve, anime tout, et sans lui tout est mort : ce sont elles aussi qui vivifient le monde moral. C’est l’avarice qui guide les vaisseaux à travers les deserts de l’océan ; l’orgueil, qui comble les vallons, applanit les montagnes, s’ouvre des routes à travers les rochers, éleve les pyramides de Memphis, creuse le lac Moeris et fond le colosse de Rhodes. L’amour tailla, dit-on, le crayon du premier dessinateur. Dans un pays où la révélation n’avoit point pénétré, ce fut encore l’amour, qui, pour flatter la douleur d’une veuve éplorée par la mort de son jeune époux, lui découvrit le systême de l’immortalité de l’ame. C’est l’enthousiasme de la reconnoissance qui mit au rang des dieux les bienfaiteurs de l’humanité, qui inventa les fausses religions, et les superstitions, qui toutes n’ont pas pris leur source dans des passions aussi nobles que l’amour et la reconnoissance.

C’est donc aux passions fortes qu’on doit l’invention et les merveilles des arts : elles doivent donc être regardées comme le germe productif de l’esprit, et le ressort puissant qui porte les hommes aux grandes actions. Mais, avant que de passer outre, je dois fixer l’idée que j’attache à ce mot de passion forte. Si la plupart des hommes parlent sans s’entendre, c’est à l’obscurité des mots qu’il faut s’en [p. 298] prendre ; c’est à cette cause qu’on peut attribuer la prolongation du miracle opéré à la tour de babel. J’entends, par ce mot de passion forte, une passion dont l’objet soit si nécessaire à notre bonheur, que la vie nous soit insupportable sans la possession de cet objet. Telle est l’idée qu’Omar se formoit des passions, lorsqu’il dit : qui que tu sois, qui, amoureux de la liberté, veux être riche sans bien, puissant sans sujets, sujet sans maître ; ose mépriser la mort : les rois trembleront devant toi, toi seul ne craindras personne.

Ce sont, en effet, les passions seules qui, portées à ce degré de force, peuvent exécuter les plus grandes actions, et braver les dangers, la douleur, la mort et le ciel même.

Dicéarque, général De Philippe, éleve, en présence de son armée, deux autels, l’un à l’impiété, l’autre à l’injustice, y sacrifie et marche contre les cyclades.

Quelques jours avant l’assassinat de César, l’amour conjugal, uni à la passion d’un noble orgueil, engage [p. 299] Porcie à s’ouvrir la cuisse, à montrer sa blessure à son mari, lui disant : Brutus, tu médites et tu me caches un grand dessein. Je ne t’ai jusqu’à présent fait aucune question indiscrete ; je savois cependant que notre sexe, foible par lui-même, se fortifioit par le commerce des hommes sages et vertueux, que j’étois fille de Caton et femme de Brutus : mais mon amour timide m’a fait défier de ma foiblesse. Tu vois l’essai de mon courage : juge si je suis digne de ton secret, maintenant que j’ai fait l’épreuve de la douleur.

C’est la passion de l’honneur et le fanatisme philosophique qui pouvoient seuls, au milieu des supplices, engager la pythagoricienne Timicha à se couper la langue avec les dents, pour ne point s’exposer à révéler les secrets de sa secte. Lorsqu’accompagné de son gouverneur, Caton, jeune encore, monte au palais de Sylla, et qu’à l’aspect des têtes sanglantes des proscrits, il demande le nom du monstre qui avoit assassiné tant de romains : c’est Sylla, lui dit-on. quoi ! Sylla les égorge, et Sylla vit encore ? le seul nom de Sylla, lui replique-t-on, désarme le bras de nos citoyens. ô Rome ! s’écrie alors Caton, que ton destin est déplorable, si, dans la vaste enceinte de tes murs, tu ne renfermes pas un homme vertueux, et si tu ne peux armer contre la tyrannie que le bras d’un foible enfant ! à ces mots, se tournant vers son gouverneur, donne-moi, lui dit-il, ton épée ; je la cacherai sous ma robe, j’approcherai de Sylla, je l’égorgerai. Caton vit. Rome est libre encore. [p. 300] En quels climats cet amour vertueux de la patrie n’a-t-il point exécuté d’actions héroïques ? à la Chine, un empereur, poursuivi par les armes victorieuses d’un citoyen, veut se servir du respect superstitieux qu’en ce pays un fils a pour les ordres de sa mere, pour contraindre ce citoyen à désarmer. Député vers cette mere, un officier de l’empereur vient, le poignard à la main, lui dire qu’elle n’a que le choix de mourir ou d’obéir. ton maître, lui répondit-elle avec un souris amer, se seroit-il flatté que j’ignore les conventions tacites, mais sacrées, qui unissent les peuples aux souverains, par lesquelles les peuples s’engagent à obéir et les rois à les rendre heureux ? Il a le premier violé ces conventions. Lâche exécuteur des ordres d’un tyran, apprends à une femme ce qu’en pareil cas on doit à sa patrie. à ces mots, arrachant le poignard des mains de l’officier, elle se frappe, et lui dit : esclave, s’il te reste encore quelque vertu, porte à mon fils ce poignard sanglant ; dis-lui qu’il venge sa nation, qu’il punisse le tyran. Il n’a plus rien à craindre pour moi, plus rien à ménager : il est maintenant libre d’être vertueux. [p. 301] Si le noble orgueil, la passion du patriotisme et de la gloire, déterminent les citoyens à des actions si courageuses, quelle constance et quelle force les passions n’inspirent-elles point à ceux qui veulent s’illustrer dans les sciences et les arts, et que Cicéron nomme des héros paisibles ? C’est le desir de la gloire, qui, sur la cîme glacée des Cordelieres, au milieu des neiges, des frimats, incline les lunettes de l’astronome ; qui, pour cueillir des plantes, conduit le botaniste sur le bord des précipices ; qui jadis guidoit les jeunes amateurs des sciences dans l’égypte, l’éthiophie et jusques dans les Indes, pour y voir les philosophes les plus célebres, et puiser dans leur conversation les principes de leur doctrine. Quel empire cette même passion n’avoit-elle pas sur Démosthène qui, pour perfectionner sa prononciation, s’arrêtoit sur le rivage de la mer, où, la bouche remplie de cailloux, il haranguoit tous les jours les flots mutinés ! C’est ce même desir de la gloire, qui, pour faire contracter aux jeunes pythagoriciens l’habitude du recueillement et de la méditation, leur imposoit un silence de trois ans ; qui, pour soustraire Démocrite aux distractions du monde, le renfermoit dans des tombeaux pour y chercher de ces vérités précises dont [p. 302] la découverte, toujours si difficile, est toujours si peu estimée des hommes : c’est par elle enfin que, pour se donner tout entier à la philosophie, Héraclite se détermine à céder à son frere cadet le trône d’éphèse, où l’appelloit le droit d’aînesse ; que, pour conserver toutes ses forces, l’athlete se prive des plaisirs de l’amour : c’est elle encore qui forçoit certains prêtres des anciens, dans l’espoir de se rendre plus recommandables, à renoncer à ces mêmes plaisirs, sans avoir souvent, comme disoit plaisamment Boindin, d’autre récompense de leur continence que la tentation perpétuelle qu’elle procure.

J’ai fait voir que c’est aux passions que nous devons sur la terre presque tous les objets de notre admiration ; qu’elles nous font braver les dangers, la douleur, la mort, et nous portent aux résolutions les plus hardies.

Je vais prouver maintenant que, dans les occasions délicates, ce sont elles seules qui, volant au secours des grands hommes, peuvent leur inspirer ce qu’il y a de mieux à dire et à faire. Qu’on se rappelle à ce sujet la célebre et courte harangue d’Annibal à ses soldats le jour de la bataille du Tesin ; et l’on sentira que sa haine pour les romains et sa passion pour la gloire pouvoient seules la lui inspirer : compagnons, leur dit-il, le ciel m’annonce la victoire. C’est aux romains, non à vous, de trembler. Jetez les yeux sur ce champ de bataille : nulle retraite ici pour les lâches : nous périssons tous, si nous [p. 303] sommes vaincus. Quel gage plus certain du triomphe ? quel signe plus sensible de la protection des dieux ? Ils nous ont placés entre la victoire et la mort.

Qui peut douter que ces mêmes passions n’animassent Sylla, lorsque, Crassus lui ayant demandé une escorte pour aller faire de nouvelles levées dans le pays des marses, Sylla lui répond : si tu crains tes ennemis, reçois de moi pour escorte ton pere, tes freres, tes parents, tes amis, qui, massacrés par les tyrans, crient vengeance et l’attendent de toi.

Lorsque les macédoniens, las des fatigues de la guerre, prient Alexandre de les licentier, c’est l’orgueil et l’amour de la gloire qui dictent à ce héros cette fiere réponse : allez, ingrats ; fuyez, lâches ; je dompterai l’univers sans vous : Alexandre trouvera des sujets et des soldats par-tout où il y aura des hommes.

De semblables discours sont toujours prononcés par des gens passionnés. L’esprit même, en pareil cas, ne peut jamais suppléer au sentiment. On ignore toujours la langue des passions qu’on n’éprouve pas.

Au reste, ce n’est pas dans un art tel que l’éloquence, c’est en tout genre que les passions doivent être regardées comme le germe productif de l’esprit : ce sont elles qui, entretenant une perpétuelle fermentation dans nos idées, fécondent en nous ces mêmes idées, qui, stériles dans des ames froides, seroient semblables à la semence jetée sur la pierre.

Ce sont les passions qui, fixant fortement notre attention sur l’objet de nos desirs, nous le fait considérer sous des aspects inconnus aux autres hommes ; et qui font, en conséquence, concevoir et exécuter aux héros ces entreprises hardies, qui, jusqu’à ce que la réussite en ait prouvé la sagesse, [p. 304] paroissent folles et doivent réellement paroître telles à la multitude.

Voilà pourquoi, dit le cardinal De Richelieu, l’ame foible trouve de l’impossibilité dans le projet le plus simple, lorsque le plus grand paroît facile à l’ame forte ; devant celle-ci les montagnes s’abaissent, lorsqu’aux yeux de celle-là les buttes se métamorphosent en montagnes. Ce sont, en effet, les fortes passions, qui, plus éclairées que le bon sens, peuvent seules nous apprendre à distinguer l’extraordinaire de l’impossible que les gens sensés confondent presque toujours ensemble ; parce que, n’étant point animés de passions fortes, ces gens sensés ne sont jamais que des hommes médiocres : proposition que je vais prouver, pour faire sentir toute la supériorité de l’homme passionné sur les autres hommes, et montrer qu’il n’y a réellement que les grandes passions qui puissent enfanter les grands hommes.
 
 

DISCOURS 3 CHAPITRE 7

[p. 305] de la supériorité d’esprit des gens passionnés sur les gens sensés.

avant le succès, si les grands génies en tout genre sont presque toujours traités de fous par les gens sensés, c’est que ces derniers, incapables de rien de grand, ne peuvent pas même soupçonner l’existence des moyens dont se servent les grands hommes pour opérer les grandes choses.

Voilà pourquoi ces grands hommes doivent toujours exciter le rire, jusqu’à ce qu’ils excitent l’admiration. Lorsque Parménion, pressé par Alexandre d’ouvrir un avis sur les propositions de paix que faisoit Darius, lui dit, je les accepterois, si j’étois Alexandre ; qui doute, avant que la victoire eût justifié la témérité apparente du prince, que l’avis de Parménion ne parût plus sage aux macédoniens que la réponse d’Alexandre, et moi aussi, si j’étois Parménion ? L’un est d’un homme commun et sensé, et l’autre d’un homme extraordinaire. Or, il est plus d’hommes de la premiere que de la seconde classe. Il est donc évident que, si, par de grandes actions, le fils de Philippe ne se fût pas déjà attiré le respect des macédoniens, et ne les eût pas accoutumés aux entreprises extraordinaires, sa réponse leur eût absolument paru ridicule. Aucun d’eux n’en eût recherché le motif et dans le sentiment intérieur que ce héros devoit avoir de la supériorité de son courage et de ses lumieres, de l’avantage que l’une et l’autre de ces qualités lui donnoient sur des [p. 306] peuples efféminés et mous, tels que les perses, et dans la connoissance enfin qu’il avoit et du caractere des macédoniens et de son empire sur leurs esprits, et par conséquent de la facilité avec laquelle il pouvoit, par ses gestes, ses discours et ses regards, leur communiquer l’audace qui l’animoit lui-même. C’étoient cependant ces divers motifs, joints à la soif ardente de la gloire, qui, lui faisant, avec raison, considérer la victoire comme beaucoup plus assurée qu’elle ne le paroissoit à Parménion, devoit en conséquence lui inspirer aussi une réponse plus haute.

Lorsque Tamerlan planta ses drapeaux au pied des remparts de Smyrne, contre lesquels venoient de se briser les forces de l’empire Ottoman, il sentoit la difficulté de son entreprise ; il savoit bien qu’il attaquoit une place que l’Europe chrétienne pouvoit continuellement ravitailler : mais, en l’excitant à cette entreprise, la passion de la gloire lui fournit les moyens de l’exécuter. Il comble l’abyme des eaux, oppose une digue à la mer et aux flottes européanes, arbore ses étendards victorieux sur les brêches de Smyrne, et montre à l’univers étonné que rien n’est impossible aux grands hommes.

Lorsque Lycurgue voulut faire de Lacédémone une république de héros, on ne le vit point, selon la marche lente, et dès-lors incertaine, de ce qu’on appelle la sagesse, y [p. 307] procéder par des changements insensibles. Ce grand homme, échauffé de la passion de la vertu, sentoit que, par des harangues ou des oracles supposés, il pouvoit inspirer à ses concitoyens les sentiments dont lui-même étoit enflammé ; que, profitant du premier instant de ferveur, il pourroit changer la constitution du gouvernement et faire dans les moeurs de ce peuple une révolution subite, que, par les voies ordinaires de la prudence, il ne pourroit exécuter que dans une longue suite d’années. Il sentoit que les passions sont semblables aux volcans dont l’éruption soudaine change tout-à-coup le lit d’un fleuve, que l’art ne pourroit détourner qu’en lui creusant un nouveau lit, et par conséquent après des temps et des travaux immenses. C’est ainsi qu’il réussit dans un projet peut-être le plus hardi qui jamais ait été conçu, et dans l’exécution duquel échoueroit tout homme sensé, qui, ne devant ce titre de sensé qu’à l’incapacité où il est d’être mu par des passions fortes, ignore toujours l’art de les inspirer.

Ce sont ces passions qui, justes appréciatrices des moyens d’allumer le feu de l’enthousiasme, en ont souvent employé que les gens sensés, faute de connoître à cet égard le coeur humain, ont, avant le succès, toujours regardés comme puériles et ridicules. Tel est celui dont se servit Périclès, lorsque, marchant à l’ennemi, et voulant transformer ses soldats en autant de héros, il fait cacher dans un bois sombre, et monter sur un char attelé de quatre chevaux blancs, un homme d’une taille extraordinaire, qui, le corps couvert d’un riche manteau, les pieds parés de brodequins brillants, la tête ornée d’une chevelure éclatante, apparoît tout-à-coup à l’armée et passe rapidement devant elle en criant au général : Périclès, je te promets la victoire. [p. 308] Tel est le moyen dont se servit épaminondas pour exciter le courage des thébains, lorsqu’il fit enlever de nuit les armes suspendues dans un temple, et persuada à ses soldats que les dieux protecteurs de Thebes s’y étoient armés pour venir le lendemain combattre contre leurs ennemis. Tel est enfin l’ordre que Ziska donne au lit de la mort, lorsqu’encore animé de la haine la plus violente contre les catholiques qui l’avoient persécuté, il commande à ceux de son parti de l’écorcher immédiatement après sa mort, et de faire un tambour de sa peau, leur promettant la victoire toutes les fois qu’au son de ce tambour ils marcheroient contre les catholiques : promesse que le succès justifia toujours.

On voit donc que les moyens les plus décisifs, les plus propres à produire de grands effets, toujours inconnus à ceux qu’on appelle les gens sensés, ne peuvent être apperçus que par des hommes passionnés, qui, placés dans les mêmes circonstances que ce héros, eussent été affectés des mêmes sentiments. Sans le respect dû à la réputation du grand Condé, regarderoit-on comme un germe d’émulation pour les soldats le projet qu’avoit formé ce prince de faire enregistrer dans chaque régiment le nom des soldats qui se seroient distingués par quelques faits ou quelques dits mémorables ? L’inexécution de ce projet ne prouve-t-elle point qu’on en a peu connu l’utilité ? Sent-on, comme l’illustre chevalier Folard, le pouvoir des harangues sur les soldats ? Tout le monde apperçoit-il également toute la beauté de ce mot de M Vendôme, lorsque, témoin de la fuite de quelques troupes que leurs officiers tâchoient en vain de r’allier, ce général se jette au milieu des fuyards, en criant [p. 309] aux officiers : laissez faire les soldats ; ce n’est point ici, c’est là (montrant un arbre éloigné de cent pas) que ces troupes vont et doivent se reformer. Il ne laissoit, dans ce discours, entrevoir aux soldats aucun doute de leur courage ; il réveilloit par ce moyen en eux les passions de la honte et de l’honneur qu’ils se flattoient encore de conserver à ses yeux. C’étoit l’unique moyen d’arrêter ces fuyards et de les ramener au combat et à la victoire.

Or, qui doute qu’un pareil discours ne soit un trait de caractere ? Et qu’en général tous les moyens dont se sont servis les grands hommes, pour échauffer les ames du feu de l’enthousiasme, ne leur aient été inspirés par les passions ? Est-il un homme sensé qui, pour imprimer plus de confiance et plus de respect aux macédoniens, eût autorisé Alexandre à se dire fils de Jupiter Hammon ? Eût conseillé à Numa de feindre un commerce secret avec la nymphe égérie ? à Zamolxis, à Zaleucus, à Mnévès, de se dire inspiré par Vesta, Minerve ou Mercure ? à Marius de traîner à sa suite une diseuse de bonne aventure ? à Sertorius de consulter sa biche ? Et enfin au comte De Dunois d’armer une pucelle pour triompher des anglois ? Peu de gens élevent leurs pensées au-delà des pensées communes ; moins de gens encore osent exécuter et dire [p. 310] ce qu’ils pensent. Si les hommes sensés vouloient faire usage de pareils moyens, faute d’un certain tact et d’une certaine connoissance des passions, ils n’en pourroient jamais faire d’heureuses applications. Ils sont faits pour suivre les chemins battus ; ils s’égarent, s’il les abandonnent. L’homme de bon sens est un homme dans le caractere duquel la paresse domine : il n’est point doué de cette activité d’ame, qui, dans les premiers postes, fait inventer aux grands hommes de nouveaux ressorts pour mouvoir le monde, ou qui leur fait semer dans le présent le germe des événements futurs. Aussi le livre de l’avenir ne s’ouvre-t-il qu’à l’homme passionné et avide de gloire.

à la journée de Marathon, Thémistocle fut le seul des grecs qui prévît la bataille de Salamine, et qui sût, en exerçant les athéniens à la navigation, les préparer à la victoire.

Lorsque Caton le censeur, homme plus sensé qu’éclairé, opinoit avec tout le sénat à la destruction de Carthage, pourquoi Scipion s’opposoit-il seul à la ruine de cette ville ? C’est que lui seul regardoit Carthage et comme une rivale digne de Rome, et comme une digue qu’on pouvoit opposer au torrent des vices et de la corruption prêt à se déborder dans l’Italie. Occupé de l’étude politique de l’histoire, habitué à la méditation, à cette fatigue d’attention dont la seule passion de la gloire nous rend capables, il étoit, par ce moyen, parvenu à une espece de divination. Aussi présageoit-il tous les malheurs sous lesquels Rome alloit succomber, dans le moment même que cette maîtresse du monde élevoit son trône sur les débris de toutes les monarchies de l’univers ; aussi voyoit-il naître de toutes parts des Marius et des Sylla ; aussi entendroit-il déjà publier les funestes tables de proscription, [p. 311] lorsque les romains n’appercevoient par-tout que des palmes triomphales, et n’entendoient que les cris de la victoire. Ce peuple étoit alors comparable à ces matelots qui, voyant la mer calme, les zéphirs enfler doucement les voiles et rider la surface des eaux, se livrent à une joie indiscrete, tandis que le pilote attentif voit s’élever, à l’extrémité de l’horizon, le grain qui doit bientôt bouleverser les mers.

Si le sénat romain n’eut point égard au conseil de Scipion, c’est qu’il est peu de gens à qui la connoissance du passé et du présent dévoile celle de l’avenir ; c’est que, semblables au chêne, dont l’accroissement ou le dépérissement est insensible aux insectes éphémeres qui rampent sous son ombrage, les empires paroissent dans une espece d’état d’immobilité à la plupart des hommes, qui s’en tiennent d’autant plus volontiers à cette apparence d’immobilité qu’elle flatte davantage leur paresse, qui se croit alors déchargée des soins de la prévoyance.

Il en est du moral comme du physique. Lorsque les peuples croient les mers constamment enchaînées dans leur lit, le sage les voit successivement découvrir et submerger de vastes contrées, et le vaisseau sillonner les plaines que n’aguere sillonnoit la charrue. Lorsque les peuples voient les montagnes porter dans les nues une tête également élevée, le sage voit leurs cimes orgueilleuses, perpétuellement démolies par les siecles, s’ébouler dans les vallons et les combler de leurs ruines. Mais ce ne sont jamais que des hommes accoutumés [p. 312] à méditer, qui, voyant l’univers moral, ainsi que l’univers physique, dans une destruction et une réproduction successive et perpétuelle, peuvent appercevoir les causes éloignées du renversement des états. C’est l’oeil d’aigle des passions qui perce dans l’abyme ténébreux de l’avenir : l’indifférence est née aveugle et stupide. Quand le ciel est serein et les airs épurés, le citadin ne prévoit point l’orage : c’est l’oeil intéressé du laboureur attentif qui voit avec effroi des vapeurs insensibles s’élever de la surface de la terre, se condenser dans les cieux, et les couvrir de ces nuages noirs dont les flancs entr’ouverts vomiront bientôt les foudres et les grêles qui ravageront les moissons.

Qu’on examine chaque passion en particulier : l’on verra que toutes sont toujours très-éclairées sur l’objet de leurs recherches ; qu’elles seules peuvent quelquefois appercevoir la cause des effets que l’ignorance attribue au hazard ; qu’elles seules, par conséquent, peuvent rétrécir et peut-être un jour détruire entiérement l’empire de ce hazard, dont chaque découverte resserre nécessairement les bornes.

Si les idées et les actions que font concevoir et exécuter des passions telles que l’avarice ou l’amour sont en général peu estimées, ce n’est pas que ces idées et ces actions n’exigent souvent beaucoup de combinaisons et d’esprit ; mais c’est que les unes et les autres sont indifférentes ou même nuisibles au public, qui n’accorde, comme je l’ai prouvé dans le discours précédent, les titres de vertueuses ou de spirituelles qu’aux actions et aux idées qui lui sont utiles. Or, l’amour de la gloire est, entre toutes les passions, la seule qui puisse toujours inspirer des actions et des idées de cette espece. Elle seule enflammoit un roi d’orient, lorsqu’il s’écrioit : malheur aux souverains qui commandent à des [p. 313] peuples esclaves. Hélas ! Les douceurs d’une juste louange, dont les dieux et les héros sont si avides, ne sont pas faites pour eux. ô peuples, ajoutoit-il, assez vils pour avoir perdu le droit de blâmer publiquement vos maîtres, vous avez perdu le droit de les louer : l’éloge de l’esclave est suspect ; l’infortuné qui le régit ignore toujours s’il est digne d’estime ou de mépris. eh ! Quel tourment pour une ame noble, que de vivre livrée au supplice de cette incertitude ! De pareils sentiments supposent toujours une passion ardente pour la gloire. Cette passion est l’ame des hommes de génie et de talent en tout genre ; c’est à ce desir qu’ils doivent l’enthousiasme qu’ils ont pour leur art, qu’ils regardent quelquefois comme la seule occupation digne de l’esprit humain ; opinion qui les fait traiter de fous par les gens sensés, mais qui ne les fait jamais considérer comme tels par l’homme éclairé, qui, dans la cause de leur folie, apperçoit celle de leurs talents et de leurs succès.

La conclusion de ce chapitre, c’est que ces gens sensés, ces idoles des gens médiocres, sont toujours fort inférieurs aux gens passionnés ; et que ce sont les passions fortes qui, nous arrachant à la paresse, peuvent seules nous douer de cette continuité d’attention à laquelle est attachée la supériorité d’esprit. Il ne me reste, pour confirmer cette vérité, qu’à montrer dans le chapitre suivant que ceux-là même qu’on place, avec raison, au rang des hommes illustres, rentrent dans la classe des hommes les plus médiocres, au moment même qu’ils ne sont plus soutenus du feu des passions. [p. 314]
 
 

DISCOURS 3 CHAPITRE 8

on devient stupide, dès qu’on cesse d’être passionné.

cette proposition est une conséquence nécessaire de la précédente. En effet, si l’homme épris du desir le plus vif de l’estime, et capable, en ce genre, de la plus forte passion, n’est point à portée de satisfaire ce desir, ce desir cessera bientôt de l’animer ; parce qu’il est de la nature de tout desir de s’éteindre, s’il n’est point nourri par l’espérance. Or la même cause, qui éteindra en lui la passion de l’estime, y doit nécessairement étouffer le germe de l’esprit.

Qu’on nomme à la recette d’un péage, où à quelque emploi pareil, des hommes aussi passionnés pour l’estime publique que devoient l’être les Turenne, les Condé, les Descartes, les Corneille et les Richelieu : privés, par leur position, de tout espoir de gloire, ils seront à l’instant dépourvus de l’esprit nécessaire pour remplir de pareils emplois. Peu propres à l’étude des ordonnances ou des tarifs, ils seront sans talents pour un emploi qui peut les rendre odieux au public : ils n’auront que du dégoût pour une science dans laquelle l’homme qui s’est le plus profondément instruit et qui s’est, en conséquence, couché très-savant et très-respectable à ses propres yeux, peut se réveiller très-ignorant et très-inutile, si le magistrat a cru devoir supprimer ou simplifier ces droits. Entiérement livrés à la force d’inertie, de pareils hommes seront bientôt incapables de toute espece d’application. Voilà pourquoi, dans la gestion d’une place subalterne, [p. 315] les hommes nés pour le grand sont souvent inférieurs aux esprits les plus communs. Vespasien, qui sur le trône fut l’admiration des romains, avoit été l’objet de leur mépris dans la charge de prêteur. L’aigle, qui perce les nues d’un vol audacieux, rase la terre d’une aîle moins rapide que l’hirondelle. Détruisez dans un homme la passion qui l’anime, vous le privez au même instant de toutes ses lumieres ; il semble que la chevelure de Samson soit, à cet égard, l’emblême des passions : cette chevelure est-elle coupée ? Samson n’est plus qu’un homme ordinaire. Pour confirmer cette vérité par un second exemple, qu’on jette les yeux sur ces usurpateurs d’orient, qui à beaucoup d’audace et de prudence joignoient nécessairement de grandes lumieres ; qu’on se demande pourquoi la plupart d’entr’eux n’ont montré que peu d’esprit sur le trône : pourquoi, fort inférieurs en général aux usurpateurs d’occident, il n’en est presqu’aucun, comme le prouve la forme des gouvernements asiatiques, qu’on puisse mettre au nombre des législateurs. Ce n’est pas qu’ils fussent toujours avides du malheur de leurs sujets : mais c’est qu’en prennant la couronne, l’objet de leur desir étoit rempli : c’est qu’assurés de sa possession par la bassesse, la soumission et l’obéissance d’un peuple esclave, la passion, qui les avoit portés à l’empire, cessoit alors de les animer : c’est que, n’ayant plus de motifs assez puissants pour les déterminer à supporter la fatigue d’attention que suppose la découverte et l’établissement des bonnes loix, ils étoient, comme je l’ai dit plus haut, dans le cas de ces hommes sensés qui, n’étant animés d’aucun desir vif, [p. 316] n’ont jamais le courage de s’arracher aux délices de la paresse.

Si dans l’occident, au contraire, plusieurs usurpateurs ont sur le trône fait éclater de grands talents, si les Auguste et les Cromwel peuvent être mis au rang des législateurs, c’est qu’ayant à faire à des peuples impatients du frein, et dont l’ame étoit plus hardie et plus élevée, la crainte de perdre l’objet de leurs desirs attisoit, si j’ose le dire, toujours en eux la passion de l’ambition. élevés sur des trônes sur lesquels ils ne pouvoient impunément s’endormir, ils sentoient qu’il falloit se rendre agréables à des peuples fiers, établir des loix utiles pour le moment, tromper ces peuples, et, du moins, leur en imposer par le fantôme d’un bonheur passager, qui les dédommageât des malheurs réels que l’usurpation entraîne après elle. C’est donc aux dangers, auxquels ces derniers ont sans cesse été exposés sur le trône, qu’ils ont dû cette supériorité de talents qui les place au-dessus de la plupart des usurpateurs d’orient : ils étoient dans le cas de l’homme de génie en d’autres genres, qui, toujours en butte à la critique, et perpétuellement inquiet dans la jouissance d’une réputation toujours prête à lui échaper, sent qu’il n’est pas seul échauffé [p. 317] de la passion de la